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4.2 Tableau d’interdits Comme nous le savons, il y a des interdits dans chaque religion, nous traçons dans le tableau ci-dessous les différents interdits qui se trouvent dans certaines religions monothéistes dans le monde.
La religion a toujours occupé une grande place dans l’histoire, la philosophie, la psychanalyse, la sociologie, l’ethnologie, etc. Kierkegaard a distingué trois stades dans le chemin de la vie (stade esthétique, stade éthique, stade religieux), décidant ainsi de placer la religion au sommet de l’existence ! Parmi les éléments culturels clés qui définissent une civilisation, Huntington dénombre le sang, la langue, la religion, la manière de vivre. Il constate que de tous les éléments objectifs qui définissent une civilisation, le plus important est en général la religion. Si la religion a été étudiée par diverses disciplines, elle reste malheureusement très peu explorée en marketing et plus précisément en comportement du consommateur. Elle influence notre style de vie, nos habitudes, notre conception du monde en économie, en politique et à un niveau relationnel de telle sorte que sa prise en compte devient primordiale quand nous parlons de consommation. La religion correspond à un besoin permanent de l’homme selon Auguste Comte. Elle a un effet sur notre histoire personnelle et collective ainsi que plus concrètement sur nos choix de produits à consommer. Montesquieu dans l’Esprit des lois, écrit que plusieurs choses gouvernent les hommes : « le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; D’où il se forme un esprit général qui en résulte ». Il continue en écrivant « A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d’autant ». Ainsi se trouve esquissé dans l’ouvrage de Montesquieu la situation du monde d’aujourd’hui où nous remarquons dans certaines parties du monde l’empreinte de la cause religieuse sur la conduite de la collectivité. En second lieu, la religion peut aussi influencer l’ouverture des pays au reste du monde, leur propension à entretenir des relations commerciales ou à accueillir les immigrés. Ainsi, nous remarquons que les Etats où les lois s’inspirent du système français (tradition catholique) tendent à offrir moins de protection aux étrangers que ceux dont leur système s’inspire du cadre anglais (influence protestante). De même, dans la première catégorie de pays, les « affaires » se basent davantage sur la propriété et le financement interne alors que dans le second, ce sont l’actionnariat anonyme et les marchés de crédit qui priment. Dans la même suite d’idées, Mouillot (2007) note que par exemple, « la gestion des jours fériés, essentiellement d’origines religieuses, est primordiale en matière de management de projets internationaux. La négociation semble donc devoir s’orienter autour d’une conception relationnelle et durable avec les Musulmans, autour de l’axe spéculatif avec les Israélites, tout au moins aux Etats-Unis, autour de l’axe altruiste avec les Catholiques, et autour de l’axe positiviste utilitaire avec les Protestants ». De plus, la religion à travers son important rôle de vecteur d’éthique, dissuade la participation à des activités pécheresses (jeux de hasard, adultère, alcoolisme, toxicomanie, etc.) conduisant ainsi à une meilleure santé nécessaire à l’amélioration de la productivité du travail. Pourtant, tous les aspects de la religion ne sont pas favorables à l’expansion de l’économie. Nous pouvons citer entre autres, la prohibition par le Coran de l’intérêt, ce qui empêche le développement des marchés de crédit et des systèmes bancaires modernes. Nous pouvons citer de même, les violences à caractère religieux, comme les croisades, l’inquisition, la guerre civile nord-irlandaise, libanaise, le terrorisme international lié à l’extrémisme islamiste ont toutes eu un effet destructeur sur les économies des lieux ou elles se sont déroulées. La religion impose sa marque sur notre comportement social ainsi qu’économique. Dans cet univers complexe qu’est la religion et afin de mieux cerner ce concept, nous présentons dans ce qui suit une définition précise de la religion et de la religiosité. 4.3 Définition La définition de la religion alimente la controverse ; Lambert (1991) parle d’ailleurs de Tour de Babel des définitions de la religion. Si nous dressons un bilan des différentes définitions établies à travers l’histoire nous trouvons des contradictions manifestes entres sociologues, ethnologues, philosophes et autres. Pour Van der leeuw (1948), « la religion n’est réelle que dans les religions » autrement dit, la religion ne se montre pas à nous, ce que nous pouvons voir, c’est toujours une religion concrète. Mauss (1968) pour sa part parle d’ensemble de phénomènes religieux et non pas de religion précise. Il note « il n’y a pas, en fait, une chose, une essence, appelée religion : il n y a que des phénomènes religieux plus ou moins agrégés en des systèmes qu’on appelle des religions et qui ont une existence historique définie dans des groupes d’hommes et dans des temps déterminés ». Pour Spiro (1966) la définition du mot « religion » doit inclure ipso facto la croyance en des êtres surnaturels ayant le pouvoir d’aider l’homme ou de lui faire du mal. En comparant la définition de Spiro à celle de Durkheim, nous remarquons que ce dernier réfute cette conception et en propose une autre totalement opposée. Pour Durkheim, l’essence de la religion est la division du monde en phénomènes sacrés et profanes. Le sacré est composé d’un ensemble de croyances et de rites. Quand des choses sacrées entretiennent entres elles des rapports de coordination et de subordination, de manière à former un système d’une certaine unité qui ne rentre lui-même dans aucun autre système du même genre, l’ensemble des croyances et des rites correspondants constitue une religion. La religion suppose donc le sacré. Durkheim (1968, p.65) note qu’ « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale appelée église, tous ceux qui y adhèrent ». La notion d’église est importante dans le sens où elle différencie la religion de la magie ; Cette dernière ne comportant pas nécessairement le critère des fidèles réunis autour d’un consensus qui est l’église. La notion d’église ne veut pas pour autant refléter une religion unique qui est le christianisme. Cette définition nous semble la plus adéquate car elle n’inclut pas pour autant l’idée d’un Dieu suprême qui n’est pas nécessairement présente dans toutes les religions (comme dans le bouddhisme par exemple). D’ailleurs l’étymologie du mot religion désigne le fait de « relier » (latin/religare) ou de « rassembler (latin/relegere). Il n’y a pas comme nous le remarquons une référence à « dieu » dans ce mot. De même, cette définition évoque des « pratiques » ce qui dans certaines religions constitue la base et le fondement de la religion sans pour autant qu’il y ait croyance précise ou dogme prescrit. C’est le cas des religions romaines qui sont principalement axées vers le rituel. La définition de la religion est diverse dans la littérature. Nous avons fait le choix de présenter dans ce qui suit les définitions les plus importantes. Ainsi, nous présentons dans un premier temps la définition de Marx et d’Engels sur la religion, ensuite, nous développons l’approche critique psychologique de Freud.
Philosophe, économiste et militant politique allemand d’origine juive, Karl Marx se trouve, dans sa pensée, proche de la philosophie allemande notamment celle d’Hegel et de Feuerbach. Nous ne pouvons parler de Marx sans parler d’Engels, car ses deux penseurs ont été liés par une grande amitié et par la publication de nombreuses œuvres ensemble notamment le « Manifeste communiste » traitant de la lutte de classes. Pour ses deux auteurs, « la critique de la religion détrompe l’homme, afin qu’il pense, qu’il agisse, qu’il forge sa réalité en homme détrompé et revenu à la raison, afin qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire, qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même» (Critique de la philosophie de droit d’Hegel, 1844). L'analyse de Marx contient d'abord une définition théorique de la religion, à vrai dire assez peu originale: Dieu est le « reflet » de l'homme, mais un reflet grossi qui donne l'image de l'homme accompli (le « surhomme »). Mais ce processus de transfert à Dieu n'est pas perçu comme tel. Il est mystifié puisque Dieu apparaît comme une réalité autonome, alors qu'il n'est qu'un « reflet ». La lutte contre la religion consiste à dissiper cette mystification. Mais cette tâche est déjà accomplie. En disant dès l'entrée que « la critique de la religion est faite en substance », Marx avoue que sa critique ne vient pas de lui, qu'elle relève du champ idéologique des autres, de Feuerbach et de toute la gauche hégélienne. Pourtant Marx restera fidèle à cette définition jusque dans le « Capital » (1867) où il écrit: « Le monde religieux n'est que le reflet du monde réel ». Marx considère que c’est l’homme qui crée la religion et non le contraire. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais, l’homme n’est pas un être abstrait hors du monde réel. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Marx substitue de la sorte la conscience divine par une conscience individuelle et humaine. Pour Marx (1844), « La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme du monde sans cœur, comme elle est l’esprit des conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple ». C’est-à-dire, et en analysant cette citation, nous saurons que Marx considère que l’homme a tendance à échanger son monde réel, dur à vivre avec un monde illusoire. En prodiguant des promesses, la religion console et joue le rôle de modérateur avec une réalité difficile et frustrante. La religion peut aussi être considérée dans ce contexte comme étant l’expression d’une dénonciation d’un monde devenu sans cœur, poussant ainsi les individus à fuir vers un monde imaginaire, ce que Marx rejette, car pour lui, il faut lutter. La lutte contre la religion devient une étape importante de la lutte sociale. Marx invite à une prise de conscience de l’illusion religieuse. Il note : « la critique de la religion aboutit à cet enseignement que l’homme est l’être suprême pour l’homme, c’est-à-dire à l’impératif catégorique de renverser tous les rapports sociaux qui font de l’homme un être humilié, asservi, abandonné, méprisable… » (Introduction à la critique de la philosophie du droit d’Hegel). L’homme en abandonnant les cieux et sa fascination pour l’au-delà acquerra une conscience terrestre lui permettant de s’accomplir pleinement sur terre et de mener son combat à terme. Il pourra ainsi penser, agir et façonner sa réalité comme une personne adulte.
Pour Freud, la religion n’est autre qu’une illusion. Elle est présente afin de permettre à l’individu de mieux supporter la vie. « La vie est trop lourde, elle nous inflige trop de peines, de déceptions, de tâches insolubles. Pour la supporter, nous ne pouvons nous passer de sédatifs » (Malaise dans la civilisation p. 16). D'après la théorie psychanalytique de Freud, la croyance religieuse n'est en fait qu'un mécanisme défensif contre des sentiments infantiles inavouables. La croyance en un Dieu-Père « grandiosement magnifié » serait donc une façon de se protéger inconsciemment du désir œdipien d'éliminer le père pour ainsi avoir la mère à soi, et la toute puissance qui y est rattachée. Freud compare aussi l'expérience religieuse à ce qu'il appelle le « sentiment océanique », c'est-à-dire une régression au stade infantile afin de retrouver l'expérience primordiale d'union avec le corps de la mère comme une défense contre l'angoisse existentielle. Dans cette vision des choses, la religion ne serait autre que la transposition déguisée des fantasmes œdipiens, la croyance n’est qu’une illusion alimentée par la culpabilité et le refus de renoncer aux images parentales idéalisées qui ont commandé le premier développement de la sexualité enfantine; le rite religieux est l’équivalent des rituels obsessionnels par lesquels le névrosé cherche à conjurer l’angoisse provoquée par ses pulsions meurtrière refoulées. Donc, ce n’est autre que l’imaginaire inconscient qui se projette dans la religion selon Freud. Or, très rapidement un disciple de Freud, Jung vient donner une autre vision de la religion en se distinguant de son maître. Il reconnaît la fonction vitale qu’apporte la religion à un homme. Jung affirme: «De tous mes malades qui (...) avaient plus de trente-cinq ans, il n'y en a pas un seul dont le problème fondamental n'était pas celui de l'attitude religieuse. En dernière analyse, tous étaient devenus malades du fait qu'ils avaient perdu ce que les religions vivantes ont de tous temps donné à leurs fidèles. Aucun n'a vraiment été guéri tant qu'il n'avait pas retrouvé une attitude religieuse.» Il ajoute ailleurs: «la tâche du psychothérapeute consiste donc à aider son patient dans la reconstitution d'une « religion » véritable... c'est-à-dire d'une attitude révérencieuse et attentive envers le facteur « numineux » intime qu'est le Soi» (Ysé Tardan-Masquelier, Jung: La sacralité de l'expérience intérieure, Droguet et Ardant, 1992, p.129). Sur cette vision (optimiste) de Jung, nous terminons ce tour d’horizon sur la définition de la religion. Avant de passer au paragraphe suivant, il est important de souligner que les études en marketing sur la religion sont rares. En effet, Delener (1994, p.36) note que « bien que la religion soit considérée comme une force significative dans la vie de la majorité des individus, son rôle sur le choix du consommateur est confus et peu clair ». La religion et la religiosité (qui est le degré jusqu’où la croyance dans certaines valeurs et idéaux sont tenus, pratiqués jusqu’à devenir un symbole identitaire (Mokhlis, 2006)) reçoivent la plupart du temps une attention minime dans les ouvrages en marketing. D’ailleurs, nous retrouvons ces deux termes dans le meilleur des cas sous le sous-chapitre « culture ». Dans ce sens, Assadi (2003) a récapitulé dans un tableau les ouvrages ayant évoqué le thème de la religion. L’auteur relève que les pages consacrées à la religion dans les ouvrages en comportement du consommateur ne sont pas suffisants.
Définir la religion est difficile et problématique, mais quelle que soit la définition choisie, il ne faut surtout pas partir des « préjugés, passions ou habitudes » (Durkheim, 1968) qui habitent chacun de nous. Comme nous venons de voir, la définition de la religion est très large. Dans le cadre de cette recherche, nous nous intéressons précisément à la religiosité. La religiosité est définie par le Robert comme un aspect sentimental de la religion chez une personne; attirance pour la religion en général. Plus spécifiquement, la religiosité est définie par Acquaviva et al. (1994) comme étant la manifestation des formes concrètes, empiriquement observables, à travers lesquelles les acteurs, individuels et collectifs, expriment les diverses dimensions de la religion. Dans le courant de notre recherche, nous mesurerons la religiosité. Essoo et Dibb (2004) ainsi que d’autres auteurs (Wilkes et al. 1986, Delener 1990b, Assadi 2003) notent que la religiosité est l’un des vecteurs les plus importants à étudier dans des recherches en marketing. Ces auteurs stipulent que la religiosité est l’un des facteurs clés d’influence sur le comportement d’achat du consommateur. De plus, l’ensemble des exemples que nous avons exposé dans ce chapitre, fournit un cheminement que la religion affecte le comportement du consommateur. Par conséquent cette variable sera prise en compte dans notre étude vu son importance et le peu d’études la prenant en compte. Dans ce qui suit, nous présentons dans un premier temps l’approche sociologique de la religion, pour ensuite développer l’approche historique. Enfin, nous présenterons les critiques émises sur la religion avant d’exposer l’impact que présente cette variable en comportement du consommateur. 4.3.1 L’approche sociologique Dans cette sous-section, nous nous intéressons dans un premier temps à l’approche fonctionnelle de Durkheim, ensuite nous nous pencherons sur l’approche éthique et économique de Weber, pour enfin développer l’approche humaniste d’Auguste Comte.
Le troisième ouvrage que Durkheim écrivit s’intitule « Les formes élémentaires de la vie religieuse ». Cet ouvrage a comme vocation d’élaborer une théorie générale de la religion. Durkheim démontre que l’objet de la religion n’est rien d’autre que la transfiguration de la société. En considérant que la religion est l’âme de la société, Durkheim souligne l’importance de la religion pour la cohésion et l’intégration sociale. Afin de parvenir à démontrer la nature essentiellement sociale des religions, Durkheim jette assez rapidement les fondements du phénomène qu’il veut élaborer dans son ouvrage : étudier comment fonctionne la religion dans la société primitive pour comprendre comment fonctionne la société humaine. En développant une étude détaillée des clans et du totémisme dans certaines tribus australiennes, avec des allusions à des tribus d’Amérique, Durkheim dégage une théorie générale des religions. La religion contribue à construire et à maintenir en vie une conscience collective. Durkheim refuse de définir la religion par le « surnaturel », il la considère comme la réalité authentique. En décrétant que l’essence de la religion est le sacré, il considère que la société représente cette essence ; pour lui, seule la société est une réalité sacrée par elle-même. Il note (p.295, 296) « d’une manière générale, il n’est pas douteux qu’une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin ; car elle est, à ses membres, ce qu’un dieu est à ses fidèles. Un dieu, en effet, c’est d’abord un être que l’homme se représente par certains côtés comme supérieur à soi-même, et dont il croit dépendre. Qu’il s’agisse d’une personnalité consciente comme Zeus ou Yaweh, ou bien des forces abstraites, comme celles qui sont en jeu dans le totémisme, le fidèle, dans un cas comme dans l’autre, se croit tenu à certaines manières d’agir, qui lui sont imposées par la nature du principe sacré avec lequel il se sent en commerce. Or la société, elle aussi, entretient en nous la sensation d’une perpétuelle dépendance… elle exige que, oublieux de nos intérêts, nous nous fassions des serviteurs et elle nous astreint à toute sorte de gênes, de privations et de sacrifices sans lesquels la vie sociale serait impossible ». La société éveille en nous le sentiment divin, cette vie en communion avec les autres favorise le surgissement de croyances. Durkheim décrit des scènes d’exaltation que vivent les sociétés primitives australiennes qui ne peuvent, que rappeler, des scènes contemporaines et actuelles. Un exemple contemporain, serait la fête de la « Achoura » chez les musulmans Chiites où des milliers de croyants un peu partout dans le monde déferlent dans les ruelles pour s’auto flageller commémorant ainsi la mort de l’imam Hussein. Cette cérémonie collective entraîne l’individu à communier avec le groupe, à être poussé comme par une force extraordinaire hors de lui-même. Des individus rapprochés les uns des autres, hurlant et dansant, effectuant les mêmes gestuels de flagellation ensemble. Pour Durkheim c’est quelque chose de sacré, c’est l’exemple même du processus psychosocial grâce auquel naissent des religions. La religion n’est pas uniquement un système de représentation, « le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore ; c’est un homme qui peut d’avantage », et cette sensation particulière lui vient de l’action collective, c’est-à-dire de « la société en acte »… « C’est donc l’action qui domine la vie religieuse par cela seul que c’est la société qui en est la source ». Certains textes sur le totémisme parviennent à expliquer la théorie plus explicitement, par exemple dans l’un de ces textes, Durkheim (p.269) note que « le totémisme est la religion, non de tels animaux, ou de tels hommes ou de telles images, mais d’une sorte de force anonyme et impersonnelle, qui se retrouve dans chacun de ses êtres, sans pourtant se confondre avec aucun d’eux. Nul ne la possède tout entière, et tous y participent. Elle est tellement indépendante des sujets particuliers en qui elle s’incarne qu’elle les précède comme elle leur survit. Les individus meurent ; les générations passent et sont remplacées par d’autres. Mais cette force reste toujours actuelle, vivante et semblable à elle-même. Elle anime la génération d’aujourd’hui, comme elle a animé celle d’hier, comme elle animera celle de demain. A prendre le mot dans un sens très large, on pourrait dire qu’elle est le Dieu qu’adore chaque culte totémique. Seulement, c’est un Dieu impersonnel, sans nom, sans histoire, immanent au monde, diffus dans une multitude innombrable de choses. » Nous pouvons retenir de ce texte que les croyances et les pratiques totémiques s’appliquent à toutes les religions. Raymond Aron (1967) en résumant ce texte dit à ce propos que toutes les croyances ou pratiques totémiques apparaissent semblables d’après le texte de Durkheim, en leur essence, à n’importe quelle croyance et pratique religieuse. Si Durkheim part de l’idée que la société génère la religion, dans ce qui suit, nous verrons que Weber adopte une autre approche en étudiant le rapport entre religion et économie.
Max Weber, sociologue allemand, compte à son actif plusieurs ouvrages remarquables. Nous nous pencherons tout au long de cette partie sur ses travaux de sociologie de la religion, à commencer par sa célèbre étude : L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1964). Après avoir exposé dans la première partie de son ouvrage les résultats de ses analyses statistiques montrant que dans les régions d’Allemagne où coexistent des groupes religieux, les protestants et en particulier les protestants de certaines églises possèdent un pourcentage assez important des richesses et de la fortune du pays ainsi que des positions économiques hautement placées, Weber se demande si les conceptions religieuses n’exercent pas une influence sur l’orientation du travail des individus. Weber part de la question suivante : dans quelle mesure les conceptions religieuses ont-elles influé sur le comportement économique de diverses sociétés ? En répondant à cette question, Weber tente d’expliquer les comportements des individus au sein d’une société par la religion. Tout au long de son étude, il tente de prouver que les conceptions religieuses sont effectivement un déterminant des conduites économiques et, par conséquent, une des causes des transformations économiques des sociétés. Pour l’auteur, il serait intéressant voire légitime de construire un type idéal de capitalisme, tout en sachant qu’il n’y a pas un capitalisme mais des capitalismes. Autrement dit, toute société présente des singularités qui ne se trouvent pas forcément dans une autre société créant ainsi différents types de capitalismes. Le capitalisme étant défini par l’existence d’entreprises dont le but est d’engendrer le maximum de profit. Pour atteindre ce profit, bien évidemment il faut passer par le travail et la discipline, car il est à noter que pour l’auteur, le capitalisme ne se limite pas au profit, mais il est animé par un désir incessant et insatiable d’accumulation de telle sorte que la volonté de production devient indéfinie. C’est dans ce sens, que la conception calviniste sur laquelle se base Weber intervient. En s’inspirant de la confession de Westminster de 1647, Weber résume la pensée calviniste qui marque ses pensées et son analyse de la sorte:
L’éthique protestante fournit de la sorte une explication ou une justification au capitalisme car cette recherche de profit n’est pas envisagée dans le but de jouir des douceurs de l’existence mais pour la satisfaction de produire toujours plus. Cette vision offre aussi une interprétation supplémentaire qui stipule qu’étant donné que l’homme ne sait pas s’il va être sauvé ou damné, une angoisse permanente s’installe. Afin de surmonter cette angoisse, l’individu est poussé au travail. Ceci constitue son devoir terrestre. Weber (1964, p.196) cite Baxter qui dit à ce propos : « Si Dieu vous désigne tel chemin dans lequel vous puissiez légalement gagner plus que dans tel autre (cela sans dommage pour votre âme ni pour celle d’autrui) et que vous refusiez le plus profitable pour choisir le chemin qui l’est moins, vous contrecarrez l’une des fins de votre vocation (calling), vous refusez de vous faire l’intendant de Dieu et d’accepter ses dons, et de les employer à son service s’il vient à l’exiger. Travailler donc à être riches pour Dieu, non pour la chair et le péché ». Le calvinisme ou l’éthique protestante ne comporte aucun mysticisme et d’ailleurs Weber dresse une typologie des attitudes religieuses fondamentales ; il oppose deux attitudes : le mysticisme et l’ascétisme, qui sont les deux voies possibles à la rédemption. L’ascétisme est aussi divisé en deux : l’ascétisme dans le monde et l’ascétisme hors du monde. L’éthique protestante est l’exemple parfait de l’ascétisme dans le monde qui n’est rien d’autre que le travail poussé en vue de répondre au devoir terrestre qui incombe à chaque individu sur terre. Le calvinisme reconnaît la force comme un moyen de défendre la foi et Weber utilise l’expression « tendre l’autre joue » du christianisme qu’il réfute car selon lui, il faut répondre à la force par la force. Pour Max Weber, les sociétés ne sont pas un ensemble harmonieux, elles sont plutôt faites de luttes et d’accords. Dans le cas où la lutte ne vient pas en termes de force, elle est présente sous forme de concurrence. Si Weber critique le pacifisme idéal chrétien, il reconnaît dans son œuvre Economie et société (1971) que le christianisme est responsable d’une innovation essentielle qui est celle de briser l’exclusivité familiale. Les rapports spirituels sur lesquels est fondée la communauté chrétienne, deviennent plus importants que les liens de parenté. Le christianisme crée ainsi une communauté sociale de type nouveau en dévalorisant, du moins relativement, les rapports familiaux. Si Durkheim fait la distinction entre sacré et profane, Weber quant à lui parle du désenchantement du monde. Pour l’auteur, l’évolution religieuse et humanitaire passe forcément par le désenchantement. Une autre idée traitée est celle du rapport qui se trouve entre représentations religieuses et les différents ordres d’activité humaine. Pour l’auteur, dans les sociétés conservatrices et traditionnelles, il n’y a pas différenciation des ordres ; les mêmes valeurs sociales et religieuses imprègnent à la fois l’économie, la politique et la vie privée. La rupture du conservatisme par le prophétisme ouvre la voie à une autonomie croissante dans chaque ordre d’activité, créant du coup des conflits au sein de chaque religion. Ces conflits représentent une incompatibilité et une contradiction entre les valeurs religieuses et les valeurs politiques, économiques et scientifiques. Un exemple de conflit serait celui de la morale chrétienne qui parle du Sermon sur la Montagne (qui n’est autre que le fait de tendre l’autre joue si on a été frappé sur la première) avec la morale de dignité ou d’honneur. La morale religieuse auparavant totale s’accommode et trouve des compromis entre les préceptes religieux et les exigences internes à chaque domaine d’activité. Pour Weber la création des valeurs est à la fois sociale comme le clame Durkheim mais aussi historique, c’est-à-dire découlant des individus. A partir des conflits surgissant entre des groupes, nous parvenons à un système de valeurs issu des hommes et de la société. Pour Weber les innovations sociales ainsi que politiques sont l’œuvre de leaders charismatiques. Les exemples que donne l’auteur sont ceux du Christ et de Mohammed qui en étant des prophètes éthiques annoncèrent un nouveau mode de comportement entre Dieu et les hommes, créant ainsi une nouvelle façon de vivre, des nouvelles lois et du coup une échelle de valeur modifiée. Pour cela, la création de valeurs est à la fois une création collective ainsi qu’individuelle. Que nous adhérons au courant de pensée de Weber ou non, nous ne pouvons nier l’ampleur de l’œuvre de ce que le docteur en droit a donné au domaine politique, sociale et économique. Si Weber a défini un cadre théorique global des relations entre la religion et l’économie, il est important de regarder certains aspects pratiques de cette relation. Tout d’abord, la religion permet d’encourager le développement économique en promouvant des valeurs comme l’honnêteté, en augmentant le niveau de confiance et dans la même optique, peut réduire le niveau de corruption et de criminalité. Par exemple, des études en économétrie ont montré que les niveaux de corruption dans les pays protestants sont inférieurs à ceux dans les pays catholiques. Dans ces derniers, les systèmes judiciaires étant moins sévères aux dépens de l’efficacité de la justice (Stulz et al. 2003). Nous passons dans le paragraphe suivant à l’approche d’Auguste Comte.
Comte a toujours eu deux objectifs principaux dans sa vie qui sont : réformer la société et établir la synthèse des connaissances scientifiques. Pour Comte, il y a un lien évident entre ses deux objectifs qui n’est autre que la transformation de la pensée théologique afin de répandre l’esprit positiviste. Or, la réforme des croyances collectives ne peut être que la conséquence du développement scientifique. Pour Auguste Comte, la société ne peut évoluer qu’en ayant recours à la loi des « trois stades ». D’un premier stade primitif « théologique » elle passe à un second intermédiaire « métaphysique ou abstrait » et termine vers un stade « positif ou scientifique ». Au premier stade, les sociétés ont une vision théologique de l’organisation sociale. Dans ce type de société, l’ordre social est fondé sur un ordre transcendant qui vient d’un être supérieur ; Au second stade métaphysique, les hommes ne se réfèrent plus à un quelconque être supérieur ou divin ; l’explication unitaire de l’être ne se trouve plus en dehors du monde, mais en lui à partir d’éléments simples pris dans la nature (feu, eau…etc.). D’où l’idée que l’ordre social se fonde sur l’ordre de la nature ; Au troisième et dernier stade, c’est les sciences qui sont l’expression et l’accomplissement de l’esprit positif qui prédominent. Elles doivent fournir les dogmes de la société moderne. Toutes les sciences convergent pour Comte vers la sociologie qui est le niveau le plus élevé de complexité et de noblesse. Pour lui, la sociologie est la science de l’entendement. C’est en quelque sorte le grand prêtre de l’humanité. L’auteur cherche, en parlant ainsi, à comprendre comment les hommes recourent à la religion pour se donner une explication unitaire et rationnelle satisfaisante de l’organisation sociale complexe dans laquelle ils vivent. Auguste Comte se veut le fondateur d’une religion positiviste. L’homme d’esprit selon l’auteur ne peut plus croire dans les préceptes et les dogmes de l’église. Cette conception traditionnelle de la divinité devient irréelle et inconcevable pour lui ; et pourtant l’homme a toujours besoin d’une religion. Il a besoin de religion parce qu’il a besoin d’aimer en permanence quelque chose qui le dépasse. La religion qui permet à cette société, en quête d’amour et d’unité, de se réaliser serait la religion de l’humanité elle-même. Auguste Comte nous invite à aimer le Grand Etre de l’humanité, c’est-à-dire ce que les hommes ont eu ou ont fait de meilleur. D’une certaine façon il nous propose d’aimer ce qui en l’homme dépasse les hommes ou, tout au moins, ce qui en certains hommes a réalisé l’humanité. Après avoir développé dans cette sous-section l’approche sociologique de la religion, nous présentons dans ce qui suit l’approche historique de la religion.
L’approche historique est surtout connue par l’approche de Mircea Eliade que nous présentons dans ce qui suit.
Mircea Eliade a adopté une démarche à la fois historique, phénoménologique et herméneutique. Tout d’abord historique, puisqu’Eliade considère que toute expérience religieuse se situe dans un contexte culturel et socio-économique déterminé; tout phénomène religieux est un phénomène historique. La première tâche de l’historien consiste alors à reconstituer l’histoire des formes religieuses et d’en dégager pour chacune son contexte social, économique et politique. Phénoménologique dans la mesure où Eliade revendique l’échelle religieuse pour l’étude de tout phénomène religieux, qu’il considère comme irréductible à cause de son caractère sacré. En vue de préciser le comportement de l’homo religiosus qui vit une rencontre avec le sacré, Eliade utilise le mot « hiérophanie ». A ses yeux, tout phénomène religieux est une hiérophanie, c’est-à-dire un acte de manifestation du sacré; d’où l’importance du travail du phénoménologue en histoire des religions consistant à déchiffrer le sens profond de chaque hiérophanie. Enfin, « herméneutique » puisqu’il s’agit de décrypter le message contenu dans les faits religieux, afin de le rendre accessible à l’homme d’aujourd’hui. Toute l’œuvre scientifique d’Eliade est bâtie sur cette triple démarche: Historique, phénoménologique, herméneutique. Au centre de sa recherche se trouvent deux grands axes, le sacré et le symbole. Eliade croit que l’élément essentiel de la condition humaine est le sens du sacré. Il estime que, pour l’homo religiosus, le sacré est à la base de son existence dans le monde; il est la réalité absolue. Le travail, le jeu, la sexualité, vivre longtemps...etc. sont des actes religieux, des rituels, et donc sacrés. En d’autres termes, être homme signifie être religieux. Les rites révèlent la sacralité absolue car ils répètent l’activité créatrice des dieux; ils réalisent la solidarité permanente de l’homme avec cette sacralité; tout rite est le moyen par excellence utilisé par l’homo religiosus pour sanctifier sa vie, pour donner un sens, pour répondre à sa profonde nostalgie du monde divin. Le second axe de la recherche éliadienne est le symbolisme; Pour Eliade le symbole révèle une réalité sacrée ou cosmologique qu’aucune autre formes de pensée n’est à même de révéler. Comme les rites, le symbole fait découvrir à l’homme une réalité sacrée et le conduit à réaliser sa sacralité avec le sacré. Par le symbole, l’homme peut décrypter le message du sacré. Pour Eliade, il y a une unité culturelle profonde de l’humanité de par l’universalité de sa symbolique. Dès lors, Eliade estime que le travail de l’historien des religions consiste en la recherche de ce qui résulte de la rencontre de l’homme et du sacré. | ||||||||||||||||||||||||||||||
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| «Conduite et pilotage des politique de l'écologie, de l'énergie, du développement durable et de la mer» | | «Barreau de Nice» de l’Académie de Nice-Toulon, remis par S. E gilbert guillaume, le 04 novembre 2004 à l’occasion de la rentrée... |