L’accord : impossible ?








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L’accord : impossible ?




(Techniques

de la régulation des haines)

Denis Duclos

“Seule l’action est la prérogative de l’homme exclusivement; ni bête ni dieu n’en est capable, elle seule dépend entièrement de la constante présence d’autrui.” (Hannah Arendt, Condition de l’Homme moderne, Calmann-Lévy, 1961, p. 32)
“Si l’action et la parole sont si étroitement apparentées, c’est que l’acte primordial et spécifiquement humain doit en même temps contenir la réponse à la question posée à tout nouveau venu : “Qui es-tu ?” (Condition de l’homme moderne, p. 201)

« (Il y a) nécessité pour l’élaboration d’une langue, qui soit instrument de communication et d’action sur les esprits, d’éléments sur lesquels existe un accord préalable et suffisant pour les besoins de communication, à côté d’autres éléments dont la compréhension et l’interprétation, qui n’est jamais complètement garantie, peut s’élaborer et progresser au cours d’échanges d’idées plus ou moins prolongés . » (Chaïm Perelman, Perspectives rhétoriques sur les problèmes sémantiques , 1974)
« Les savants soviétiques avaient observé que dans la capsule spatiale mir, lorsqu’on y installait 3 personnes en longue durée, il y en avait toujours 2 pour s’entendre sur le dos de la troisième ». (un responsable du CNES).

Prologue




La rencontre humaine associe étroitement dans l’ici-présent les quatre moments de la souffrance énigmatique (que nous inflige la faille entre la parole et notre réel), de son imputation réciproque, de la comparaison des haines, et enfin de l’objectivation en commun. Ces quatre moments portent des fictions temporaires qui leur correspondent : ce sont de façons de se représenter plusieurs possibilités logiques (à savoir unies dans la parole), de la nécessaire pluralité ou séparation des “personnages” qui, en nous, et hors de nous, forment les instances de notre assomption de nous-mêmes comme “unis” et “uniques”.
Le domaine de l’accord est surtout celui, terminal, du processus d’objectivation commune. Nous définissons en commun un objet comme commun et son mode de partage équitable. Car, n’en déplaise à André Gorz, le Commun est soumis à la fatalité dénommée « drame des communs », et revient à l’impossibilité pour plusieurs d’en jouir en même temps : il est conduit à une règle de partage (le pacte).

Le domaine de l’accord comprend donc lui-même à son tour trois moments nécessaires : la collaboration dans la définition du Commun et dans l’élaboration de sa règle de partage (le Pacte), la participation à la production du Commun (le Don), la consommation de sa propre part légitime.

Les anthropologues théoriciens du don (Marcel Mauss, Alain Caillé) ont bien analysé les deux derniers moments, mais ils ont peiné à les mettre toujours en perspective du débat politique qui concerne la collaboration dans la définition de l’objet commun et de ses règles d’usage. Par ailleurs René Girard s’est intéressé surtout à la façon dont le drame des Communs repose sur une imitation créant une jalousie irrépressible et conduisant au mécanisme salvateur du bouc émissaire.

Cette dernière théorie n’est pas pertinente, parce que, loin d’être spontanée, l’imitation du personnage unificateur est un construit politique : la jalousie qui en découle effectivement n’a rien de naturel, et sa « solution » réside davantage dans le bon réglage de « l’amour » en amont, que dans la convergence vers le sacrifice du pharmakos. Ce dernier existe, à n’en pas douter, mais il n’est pas une réalité anthropologique fondamentale ni universelle. Il résulte de la chaîne de conséquences d’une méthode d’accord qui peut être modifiée à la source (et doit l’être, si nous voulons éviter les tendances inhumaines liées à la haine).
En réalité, le fait que l’objet commun soit d’abord construit politiquement implique qu’un amour soit préalable à la haine, et que cet amour concerne moins l’objet lui-même que ce qui est identique entre les participants. Autrement dit, c’est bien le schéma freudien du lien social qui doit être considéré : nous nous aimons les uns les autres en tant que nous cherchons à ressembler au personnage idéal imaginaire supposé être l’organe de l’unification du collectif autour de son objet.
Toutefois, cet idéal d’imitation d’un unique modèle d’Aimé nous détruit dans nos singularités : nous devons tous nous efforcer d’être tous « le même bon sujet », et nous haïssons en même temps tout ce qui en nous résiste à cette identification, à cette transposition de notre être en un lieu symbolique qui n’est que l’imaginaire du collectif.

Inversement, tout ce qui en nous aspire au respect de cette singularité haït le personnage qui nous est donné en idéal auquel se conformer. Si l’accord se réalise, il se fait donc sur le refoulement d’une insatisfaction profonde, ambivalente et irréductible, même si le leader incarnant l’idéal commun est le meilleur du monde.
Le domaine de l’accord est certainement lié à la nécessaire avancée du sujet offrant “un peu” de lui-même pour servir d’objet, et se sauvant ainsi lui-même, pour le reste, comme individu vivant (hors langage). Mais ce sacrifice partiel risque de ne jamais être suffisant et de faire monter, en perspective, la souffrance refoulée de ne pas être respecté dans sa singularité, et d’être exploité ou opprimé en tant que participant1.

Nous verrons, au cours de notre démonstration, que l’accord politique le plus sage est celui qui tient compte -le plus en amont possible de la rencontre humaine- de nos différences dans l’approche de l’amour, et dans la construction du personnage idéal censé incarner à la fois la source et l’objet d’amour.
Nous tenterons de démontrer que les positions différentes occupées par les personnes dans leur assujettissement social pour préserver leur singularité dans la fabrication de l’amour, positions que l’on peut nommer « passions », peuvent débattre entre elles, découvrir leurs limites réciproques, et négocier l’extension ou la contention de leurs domaines propres. Il en résulte alors que le centre d’identification commune n’est pas occupé par une divinité unique, ni même par un panthéon, mais plutôt par la conversation interminable entre modes de vie irréductibles les uns aux autres. Nous avancerons aussi que cette solution, de tout temps existante dans les pratiques humaines, est appelée à dépasser certaines étapes atteintes au cours de l’histoire des civilisations : elle permet d’échapper aux apories des monothéismes (et de leur obsession du terme d’arbitrage des conflits) mais aussi à celles des cosmologismes (obsédés du retour des places dans un cycle). Elle répond aussi aux anciennes angoisses de la pure hostilité étrangère, et à celles de la dégradation des ordres locaux par la menace des voisins.

Pour tout dire, il ne s’agit plus de postuler un accord (habermasien) par la procédure, ou encore un accord (girardien) par le sacrifice, ou enfin un accord (freudien) par l’amour, mais de comprendre que l’accord qui tient le plus longtemps est toujours le résultat précaire d’une « mésentente » radicale, les passions en discussion étant absolument irréductibles en tant que positions différentes, inégalisables et inidentifiables les unes aux autres2. Nous verrons que cette précarité, pour angoissante qu’elle soit pour certains esprits, demeure néanmoins la maison même du bonheur possible : à la fois condition du respect des singularités et moyen du travail en commun pour ce qui reste commun : la scène de la conversation elle-même.
Notons que nous ne supprimons pas le don (maussien ou caillétien) : son moment est inévitable, de même que celui de la consommation de l’objet possédé en propre et non partageable. Le sujet de la vie sociétale doit bien se séparer de quelque chose (du temps de travail par exemple, ou de participation), alors généreusement donné, et survivre à cette “castration”. Mais l’engagement dans la vie sociétale se divise alors en deux sous-domaines : la transaction, qui liquide la rencontre en l’acte, et dont la terminaison ouvre à d’autres rencontres, et le pacte, qui, au contraire, dure, et lie les partenaires en les protégeant réciproquement jusqu’à son terme. Nous entrons alors dans le domaine du collectif politique dans sa pluralité irréductible (comme l’a vu Hannah Arendt).
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