Des personnes, des auteurs








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Chapitre XVI
Des personnes, des auteurs
et des choses personnifiées

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Une PERSONNE est celui dont les mots ou les actions sont considérés, soit comme les siens, soit comme représentant les mots et les paroles d'un autre homme, ou de quelque autre chose à qui ils sont attribués, soit véritablement, soit par fiction 1.
Quand les mots et les actions d'un homme sont considérés comme siens, on l'appelle alors une personne, et quand ils sont considérés comme représentant les paroles et les actions d'un autre, on l'appelle alors une personne fictive ou artificielle 2.
Le mot personne est latin. Les Grecs ont pour cela le mot prosôpon, qui signifie le visage, tout comme persona en latin signifie le déguisement, l'apparence extérieure d'un homme, imités sur la scène; et parfois, plus particulièrement cette partie qui déguise le visage 3, le masque, la visière 4. De la scène, ce mot a été transféré à tout représentant d'un discours 5 ou d'une action, aussi bien dans les tribunaux qu'au théâtre. De sorte qu'une personne est la même chose qu'un acteur 6, aussi bien à la scène que dans une conversation courante. Et personnifier 7, c'est être l'acteur 8, c'est se représenter soi-même 9 ou représenter autrui, et celui qui est l'acteur d'un autre est dit tenir le rôle 10 de la personne de cet autre, ou être acteur en son nom (c'est le sens qu'utilise Cicéron quand il dit Unus sustineo 11 tres personas; mei, adversarii, et judicis, j'ai à charge le rôle de trois personnes, la mienne, celle de l'adversaire, et celle du juge, et on l'appelle de différentes façons selon les différentes circonstances : un représentant ou quelqu'un de représentatif, un lieutenant 12, un vicaire 13, un mandataire 14, un fondé de pouvoir 15, un procureur 16, un acteur, ainsi de suite.
Parmi les personnes artificielles, certaines ont leurs paroles et leurs actions qui sont reconnues comme leurs 17 par ceux qu'elles représentent . La personne est alors l'acteur, et celui qui reconnaît pour siennes ses paroles et actions est l'AUTEUR, auquel cas l'acteur agit par autorité 18. Car celui qui, quand il s'agit des biens et des possessions, est appelé un propriétaire, et en latin dominus, en grec kurios 19, est appelé auteur quand il s'agit des actions. Tout comme le droit de possession est appelé domination 20, le droit de faire une action quelconque est appelé AUTORITÉ 21. Si bien que par autorité, on entend toujours un droit de faire quelque acte, et l'acte fait par autorité, fait par délégation d'autorité, avec l'autorisation de celui dont c'est le droit 22.
De là s'ensuit que quand l'acteur fait une convention par autorité, il lie par là l'auteur tout autant que si cet auteur l'avait faite lui-même, et l'assujettit tout autant à toutes les conséquences de cette convention. Et tout ce qui a été dit précédemment (chapitre XIV) de la nature des conventions entre les hommes [réduits] à ce qu'ils peuvent faire naturellement 23 est donc aussi vrai quand ces conventions sont faites par des acteurs, des représentants ou procureurs 24, qui tiennent de ces hommes leur autorité, dans les limites de la délégation 25 d'autorité, mais pas au-delà.
C'est pourquoi celui qui fait une convention avec l'acteur, ou représentant, sans savoir quelle est l'autorité de l'acteur, le fait à ses propres risques. Car personne n'est obligé par une convention dont il n'est pas l'auteur, ni par conséquent par une convention faite contre l'autorité qu'il a donnée ou en dehors de cette autorité.
Quand l'acteur fait quelque chose de contraire à la loi de nature par ordre de l'auteur, s'il est obligé par une convention antérieure de lui obéir, ce n'est pas lui, mais l'auteur qui enfreint la loi de nature, car quoique l'action soit contraire à la loi de nature, cependant ce n'est pas son action. Mais, au contraire, refuser de faire cette action est contraire à la loi de nature qui interdit d'enfreindre les conventions.
Et celui qui fait une convention avec l'auteur par l'intermédiaire de l'acteur, quand il ne sait pas quelle autorité cet acteur a, mais s'en rapporte seulement à sa parole, au cas où cette autorité ne lui est pas montrée clairement quand il le demande, n'est plus obligé, car la convention faite avec l'auteur n'est pas valide sans sa confirmation 26. Mais si celui qui passe une convention savait préalablement qu'il ne devait pas escompter d'autre assurance que la parole de l'acteur, alors la convention est valide, parce que l'acteur, dans ce cas, se fait [lui-même] l'auteur. Et donc, tout comme, quand l'autorité est évidente, la convention oblige l'auteur, pas l'acteur, de même, quand l'autorité est simulée 27, elle oblige seulement l'acteur, car il n'y a pas d'autre auteur que lui-même 28
Il existe peu de choses qui ne puissent être représentées fictivement. Les choses inanimées, comme une église, un hôpital, peuvent être personnifiées par un recteur, un directeur, un inspecteur 29. Mais les choses inanimées ne peuvent pas être auteurs, ni par conséquent donner autorité à leurs acteurs. Pourtant, les acteurs peuvent avoir autorité en étant chargés de leur entretien, [autorité] donnée par ceux qui en sont propriétaires ou gouverneurs. Et c'est pourquoi de telles choses ne peuvent pas être personnifiées avant l'établissement d'un gouvernement civil.
De même, des enfants, des idiots ou des fous 30, qui n'ont aucune usage de la raison, peuvent être personnifiés par des tuteurs, ou curateurs 31, mais, à ce moment-là, ils ne peuvent être auteurs des actions faites par ces tuteurs, que dans la mesure (quand ils recouvreront l'usage de la raison) où ils jugeront ces actions raisonnables. Cependant, pendant cette période de non-usage de la raison 32, celui qui a le droit de gouverner ces êtres peut donner autorité au tuteur. Mais, là encore, cela ne peut concerner que l'état civil, parce qu'avant cet état n'existe pas de domination des personnes.
Une idole, ou simple fiction du cerveau, peut être personnifiée, comme l'étaient les dieux des païens qui étaient personnifiés par des fonctionnaires nommés par l'État 33, qui détenaient des possessions 34 et d'autres biens, et des droits, que les hommes, de temps en temps, leur dédiaient et leur consacraient. Mais les idoles ne peuvent pas être auteurs, car une idole n'est rien. L'autorité procédait de l’État, et c'est pourquoi, avant l'introduction d'un gouvernement civil, les dieux des païens ne pouvaient pas être personnifiés.
Le vrai Dieu peut être personnifié, comme il le fut en premier par Moïse, qui gouvernait les Israélites (qui n'étaient pas son peuple, mais le peuple de Dieu) non en son propre nom, par [les mots] Hoc dicit Moses, mais au nom de Dieu, par [les mots] hoc dicit Dominus 35. En second lieu, [il fut personnifié] par le Fils de l'Homme, son propre fils, notre Sauveur béni Jésus Christ, qui vint pour ramener les Juifs et amener toutes les nations dans le royaume de son Père, non en son propre nom, mais comme envoyé par son Père. Et en troisième lieu, [il fut personnifié] par l'Esprit Saint, ou Consolateur, parlant et oeuvrant dans les Apôtres; lequel Esprit Saint était un Consolateur qui ne venait pas de lui-même, mais était envoyé par le Père et le Fils, et qui procédait d'eux.
Une multitude d'hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme, ou une seule personne, de telle sorte que ce soit fait avec le consentement de chaque homme de cette multitude en particulier 36. Car c'est l'unité du représentant, non l'unité du représenté qui fait une la personne, et c'est le représentant qui tient le rôle 37 de la personne, et il ne tient le rôle que d'une seule personne. L'unité dans une multitude ne peut pas être comprise autrement.
Et parce que naturellement 38 la multitude n'est pas une, mais multiple 39, les hommes de cette multitude ne doivent pas être entendus comme un seul auteur, mais comme de multiples auteurs de tout ce que leur représentant dit ou fait en leur nom; chacun donnant au représentant commun une autorité [qui vient] de lui-même en particulier, et reconnaissant comme siennes toutes les actions que le représentant fait, au cas où ils lui ont donné autorité sans restriction. Autrement, quand ils le restreignent dans l'objet pour lequel il les représentera, et qu'ils lui indiquent les limites de la représentation, aucun d'eux ne reconnaît comme sien ce qui est au-delà de la délégation d'autorité 40 qu'ils lui ont donnée pour être l'acteur 41.
Et si le représentant se compose de plusieurs hommes, la voix du plus grand nombre doit être considérée comme la voix de tous ces hommes. Car si le plus petit nombre, par exemple, se prononce pour l'affirmative, et le plus grand nombre pour la négative, il y aura plus de votes négatifs 42 qu'il ne faut pour annuler les votes affirmatifs. Par là, le surplus de votes négatifs, qui demeure sans opposition, est la seule voix du représentant.
Et un représentant composé d'un nombre pair [d'individus], surtout quand ce nombre n'est pas important, et que, à cause de cela, les voix opposées sont souvent en nombre égal, est souvent 43 muet et incapable d'agir. Cependant, dans certains cas, des voix opposées en nombre égal peuvent trancher une question : quand il s'agit de condamner ou d'acquitter, l'égalité des voix, en cela même qu'elle ne condamne pas, acquitte, et non pas condamne, en ce qu'elle n'acquitte pas. Car quand la cause est entendue, ne pas condamner est acquitter ; mais, au contraire, dire que ne pas acquitter est condamner n'est pas vrai. Il en va de même quand on délibère pour savoir si l'on exécute quelque chose tout de suite ou si on reporte cette exécution à une autre date, car quand les voix sont égales, le non-décret d'exécution est un décret d'ajournement 44.
Ou si le nombre est impair, comme trois hommes, trois assemblées, ou davantage, et que chacun a autorité, par une voix négative, d'annuler l'effet de toutes les voix affirmatives des autres, ce nombre n'est pas un représentant. Par la diversité des opinions et des intérêts des hommes, ce représentant devient fréquemment, et dans des situations de la plus grande importance, une personne muette et incapable, comme pour de nombreuses autres choses, de gouverner une multitude, surtout en temps de guerre.
Il y a deux sortes d'auteurs 45. L'auteur de la première sorte, ainsi simplement nommé, a été précédemment défini comme étant celui qui s'approprie simplement l'action d'un autre. Le second est celui qui reconnaît comme sienne l'action ou la convention d'un autre conditionnellement ; c'est-à-dire qui se charge de l'action si l'autre ne la fait pas, à un certain moment ou avant ce moment 46. Ces auteurs conditionnels sont généralement appelés CAUTIONS, en latin fidejussores et sponsores, et en particulier pour les dettes, praedes, et pour une comparution devant un juge ou un magistrat, vades 47.


Deuxième partie : De la République

Chapitre XVII
Des causes, de la génération,
et de la définition d'une République

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La cause finale, la fin, ou l'intention des hommes 48 (qui aiment naturellement la liberté et la domination [exercée] sur les autres), quand ils établissent pour eux-mêmes cette restriction 49 dans laquelle nous les voyons vivre dans les Républiques, est la prévision 50 de leur propre préservation, et, par là, d'une vie plus satisfaisante; c'est-à-dire [qu'ils prévoient] de s'arracher de ce misérable état de guerre qui est la conséquence nécessaire, comme il a été montré, des passions naturelles des hommes quand n'existe aucun pouvoir visible pour les maintenir dans la peur 51, et les lier 52, par crainte de la punition, à l'exécution des conventions qu'ils ont faites, et à l'observation de ces lois de nature exposées aux chapitres quatorze et quinze.
Car les lois de nature, comme la justice, l'équité, la modestie 53, la pitié, et, en résumé, faire aux autres comme nous voudrions qu'on nous fît, d'elles-mêmes, sans la terreur 54 de quelque pouvoir qui les fasse observer, sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l'orgueil, à la vengeance, et à des comportements du même type. Et les conventions, sans l'épée, ne sont que des mots, et n'ont pas du tout de force pour mettre en sécurité un homme. C'est pourquoi, malgré les lois de nature (que chacun a alors observées, quand il le veut, quand il peut le faire sans danger), si aucun pouvoir n'est érigé 55, ou s'il n'est pas assez fort 56 pour [assurer] notre sécurité, chacun se fiera 57 - et pourra légitimement le faire - à sa propre force, à sa propre habileté, pour se garantir contre les autres hommes. Partout où les hommes ont vécu en petites familles, se voler l'un l'autre, se dépouiller l'un l'autre a été un métier, et si loin d'être réputé contraire à la loi de nature que plus grand était le butin acquis, plus grand était l'honneur, et les hommes, en cela, n'observaient pas d'autres lois que les lois 58 de l'honneur; à savoir s'abstenir de cruauté, laisser aux hommes la vie sauve et les instruments agricoles. Et les cités et les royaumes font aujourd'hui ce que faisaient alors les petites familles, [cités et royaumes] qui ne sont que de plus grandes familles (pour leur sécurité), qui étendent leurs dominations, sous prétexte de danger, ou par crainte d'invasion ou de l'assistance qui peut être donnée aux envahisseurs, et qui s'efforcent, autant qu'ils le peuvent, d'assujettir ou d'affaiblir leurs voisins, par la force, au grand jour, ou par des machinations 59 secrètes, tout cela avec justice, en raison d'un manque d'autre garantie, ce que les époques ultérieures honoreront dans leur souvenir, à cause de cela.
Ce n'est pas non plus la réunion d'un petit nombre d'hommes qui leur donne 60 cette sécurité, parce que, quand les hommes sont en petits nombres, les petits ajouts d'un côté ou de l'autre donnent l'avantage d'une force suffisamment grande pour emporter la victoire, qui encourage donc à l'invasion. La quantité d'individus suffisante pour nous garantir de notre sécurité 61 n'est pas déterminée par un certain nombre, mais par comparaison avec l'ennemi que nous craignons, et cette quantité est suffisante quand la supériorité numérique 62 n'a pas une importance assez visible, assez remarquable pour déterminer l'issue de la guerre et pour pousser à en faire l'essai 63.
Et aussi grande que soit jamais une multitude, cependant si les actions [des individus de cette multitude] sont dirigées selon leurs jugements et appétits 64 particuliers, ils ne peuvent attendre de cela aucune défense, aucune protection, ni contre un ennemi commun, ni contre les torts qu'ils se font les uns aux autres. Car ayant des opinions divergentes sur le meilleur usage et la meilleure application de leur force, ils ne s'entraident pas, mais se font obstacle les uns aux autres, et par une opposition mutuelle, ils réduisent leur force à néant 65, et de là, non seulement ils sont aisément assujettis par un très petit nombre d'hommes qui s'accordent ensemble, mais aussi, quand n'existe aucun ennemi commun, ils se font la guerre l'un à l'autre pour des intérêts particuliers. En effet, si nous pouvions supposer qu'une grande multitude d'hommes soient d'accord pour observer la justice et les autres lois de nature, sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la crainte, nous pourrions tout aussi bien supposer que tous les hommes fassent de même; et alors, aucun gouvernement civil ou République n'existerait, ni ne serait nécessaire, parce que la paix existerait sans sujétion.
Ce n'est pas non plus suffisant pour la sécurité, qui devrait, selon le désir des hommes, durer toute leur vie, qu'ils soient gouvernés et dirigés par un seul jugement pour un temps limité, comme celui d'une seule bataille, ou d'une seule guerre. Car, quoiqu'ils remportent une victoire par leur effort unanime contre un ennemi extérieur, pourtant, ultérieurement, soit quand ils n'ont plus d'ennemi commun, soit quand celui qui est tenu par une partie comme un ennemi est tenu par une autre comme un ami, ils doivent nécessairement se dissoudre 66 par la différence de leurs intérêts, et retomber dans une guerre en leur sein 67  .68
Il est vrai que certaines créatures vivantes 69, comme les abeilles et les fourmis, vivent sociablement 70 les unes avec les autres (c'est pourquoi elles sont comptées par Aristote au nombre des créatures politiques), et cependant, elles n'ont pas d'autre direction que leurs jugements et leurs appétits particuliers. Elles n'ont aucune parole, par laquelle l'une d'entre elles peut signifier à l'autre ce qu'elle juge avantageux à l'intérêt commun 71. C'est pourquoi on peut peut-être avoir le désir de savoir pourquoi le genre humain ne peut pas faire la même chose. A cela, je réponds :
Premièrement, que les hommes sont continuellement en rivalité pour l'honneur et la dignité 72, ce qui n'est pas le cas de ces créatures, et que, par conséquent, sur ce fondement, chez les hommes naissent l'envie et la haine, et finalement la guerre 73, ce qui ne se passe pas ainsi chez ces créatures.
Deuxièmement, que chez ces créatures, le bien commun ne diffère pas du bien privé, et que, étant par nature portés à leur bien privé, elles réalisent par là l'intérêt commun. Mais l'homme, dont la joie consiste à se comparer aux autres, ne peut rien savourer d'autre que ce qui est supérieur 74.
Troisièmement, que ces créatures, n'ayant pas comme l'homme l'usage de la raison, ne voient pas, ou ne croient pas voir, quelque défaut 75 dans l'administration de leurs affaires communes, alors que, parmi les hommes, très nombreux sont ceux qui se croient plus sages et plus capables que les autres de gouverner de meilleure façon la chose publique, qui tâchent de réformer et d'innover, l'un en ce sens, un autre en cet autre sens, et qui, de cette façon, la mènent au désordre 76 et à la guerre civile.
Quatrièmement, que ces créatures, quoiqu'elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui est bon sous l'apparence du mal, et ce qui est mal sous l'apparence du bien, et augmenter ou diminuer le grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir 77.
Cinquièmement, que les créatures dépourvues de raison ne peuvent pas faire la distinction entre
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