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Émile DURKHEIM (1918)

« Le « CONTRAT SOCIAL »
de Rousseau »

Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi

Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca

Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi

Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm



Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, bénévole, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi à partir de :


Émile Durkheim
« Le « CONTRAT SOCIAL » de Rousseau » (1918)
Étude originalement publiée après la mort de Durkheim par Xavier Léon dans la Revue de Métaphysique et de Morale, tome XXV (1918), pp. 1 à 23 ; et 129 à 161.
Une édition électronique réalisée à partir du livre d’Émile Durkheim, Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie, pages 115 à 198. Note introductive de Georges Davy. Parie : Librairie Marcel Rivière et Cie, 1966. Série B : Les Classiques de la sociologie. Collection : Petite bibliothèque de sociologie internationale. 200 pages.

Polices de caractères utilisée :
Pour le texte: Times, 12 points.

Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format

LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’)
Édition complétée le 1 juillet 2002 à Chicoutimi, Québec.



Table des matières
Le « CONTRAT SOCIAL » de Rousseau

Par Émile Durkheim (1918)


L'état de nature

Origine des sociétés

Le contrat social et la constitution du corps politique

Du souverain en général

De la loi en général

Des lois politiques en particulier
Conclusion


Émile Durkheim (1918)

Le « Contrat social »

de Rousseau 1


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Le problème fondamental du Contrat Social, tel qu'il est formulé au chapitre VI du livre 1, peut s'énoncer ainsi : trouver une forme d'association, ou comme dit aussi Rousseau, d'état civil, dont les lois se superposent, sans les violer, aux lois fondamentales de l'état de nature. Par conséquent, pour comprendre la doctrine de Rousseau, il nous faut : 1° déterminer en quoi con­siste cet état de nature qui est comme la pierre de touche d'après laquelle doit se mesurer le degré de perfection de l'état civil ; 2° chercher comment les hommes, en fondant les sociétés, ont été amenés à sortir de cette condition première ; car, si la forme parfaite d'association est à découvrir, c'est que la réalité n'en offre pas le modèle ; 3° alors seulement nous serons en mesure d'examiner les raisons pour lesquelles, suivant Rousseau, cette déviation n'était pas nécessaire et comment est possible la conciliation de ces deux états, à certains égards contradictoires.
« Le “Contrat social” de Rousseau »

L'état de nature


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L'état de nature n'est pas, comme on l'a dit quelquefois, l'état où se trouve l'homme avant l'institution des sociétés. Une telle expression ferait croire, en effet, qu'il s'agit d'une époque historique, par laquelle aurait réellement commencé le développement humain. Telle n'est pas la pensée de Rousseau. C'est, dit-il, un état « qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui pro­ba­blement n'existera jamais » (Discours sur l'origine de l'inégalité, préface). L'homme naturel, c'est tout simplement l'homme, abstraction faite de tout ce qu'il doit à la vie sociale, réduit à ce qu'il serait s'il avait toujours vécu isolé. Le problème à résoudre ne ressortit donc pas à l'histoire, mais à la psycho­logie. Il s'agit de faire le partage entre les éléments sociaux de la nature humai­ne et ceux qui dérivent directement de la constitution psychologique de l’individu. C'est de ces derniers et d'eux seuls qu'est fait l'homme à l'état de nature. Le moyen de le déterminer « tel qu'il a dû sortir des mains de la nature » est de le dépouiller « de tous les dons surnaturels qu'il a pu recevoir et de toutes les facultés artificielles qu'il n'a pu acquérir que par un long progrès » (ibid. et 1re partie). Si pour Rousseau, comme d'ailleurs pour Mon­tes­quieu et presque tous les penseurs jusqu'à Comte (et encore Spencer retombe-t-il dans la confusion traditionnelle) la nature finit à l'individu, tout ce qui est au delà lie peut être qu'artificiel. Quant à savoir si l'homme est resté un temps durable dans cette situation, ou s'il a commencé à s'en écarter dès qu'il a commencé à être, c'est une question que Rousseau n'examine pas, car elle n'importe pas à son entreprise.
Dans ces conditions, l'histoire lui est inutile. C'est donc légitimement qu'il l'écarte. « Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent pas à la question. Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu'à en montrer la véritable origine » (ibid., début, in fine). Les sauvages eux-mêmes ne représentent que très inexactement l'état de nature. « C'est faute d'avoir suffisamment remarqué combien ces peuples [les sauvages] étaient déjà loin du premier état de « nature » que plusieurs se sont trompés sur les penchants primitifs de l'homme, qu'on lui a prêté par exemple une cruauté native. Sans doute le sauvage est plus proche de la nature ; à travers son état mental il est plus facile à certains égards d'apercevoir le fond originel parce qu'il est moins dissimulé par les acquêts de la civilisation. Mais ce n'est déjà plus qu'une image altérée et qu'on ne doit consulter qu'avec réserve et précaution. Mais alors, comment procéder ? Rousseau ne s'abuse pas sur les difficultés de sa tentative. « Une bonne solution du problème sui­vant ne me paraîtrait pas indigne des Aristote et des Pline de notre siècle. Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l'homme naturel, et quels sont les moyens de faire ces expériences au sens de la société ? » (ibid., préface). Ces expériences sont impossibles ; par quels pro­cé­dés les remplacer ? Rousseau ne les indique pas expressément. Mais les principaux sont les suivants : 1° Observation des animaux qui sont des exem­ples de ce que peut être une vie mentale, abstraction faite de toute influence sociale ; 2° L'observation des sauvages, sous les réserves faites précédem­ment ; 3° Une sorte de dialectique qui a pour objet de rattacher déductivement aux institutions sociales à venir (par exemple au langage) tous les éléments mentaux qui semblent y être logiquement impliqués.
Mais pourquoi Rousseau procède-t-il ainsi ? Pourquoi la théorie de l'état de nature, ainsi définie, est-elle à la base du système ? C'est que, répond-il lui-même, cette condition primitive est « la racine » de l'état civil. « Si je me suis étendu si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c'est qu'ayant d'anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire j'ai cru devoir creuser jusqu'à la racine » (ibid, 1re partie). En effet, il paraît à Rousseau de toute évidence que la société n'a pu être que la mise en oeuvre des propriétés caractéristiques de la nature individuelle. C'est donc de celle-ci qu'il faut partir et c'est à elle qu'il faut revenir. Pour juger ce qui a été fait, c'est-à-dire les formes historiques de l'association, il faut voir ce qu'elles sont par rapport à cette constitution fondamentale, si elles en dérivent logiquement ou si elles la faussent ; et pour déterminer celle qui doit les remplacer, c'est à l'analyse de l'homme naturel qu'il faut demander les prémisses du raisonnement. Mais, pour atteindre cet homme naturel, il est indispensable d'écarter tout ce qui, en nous, est un produit de la vie sociale. Autrement, on tournerait dans un cercle vicieux. On justifierait la société avec elle-même, c'est-à-dire avec les idées ou les sentiments qu'elle-même a mis en nous. On prouverait le préjugé par le préjugé. Pour faire une oeuvre critique vraiment efficace, il faut donc échapper à l'action de la société, la dominer, et reprendre à nouveau l'enchaî­ne­ment logique des choses de par l'origine. Tel est l'objet de l'opération qui vient d'être décrite. La préoccupation constante de Rousseau est de ne pas « commettre la faute de ceux qui, raisonnant sur l'état de nature, y transportent les idées prises dans la société » (ibid, 1re partie). Pour cela, il faut se débar­rasser de tous les préjugés, vrais ou faux, d'origine sociale, ou, comme il dit, « écarter la poussière et le sable qui environnent l'édifice », pour « apercevoir la base inébranlable sur laquelle il est élevé » (ibid., préface, in fine). Cette base inébranlable, c'est l'état de nature.
On ne peut pas n'être pas frappé de la ressemblance qu'il y a entre cette méthode et celle de Descartes. L'un et l'autre estiment que la première opéra­tion de la science doit consister en une sorte de purgation intellectuelle, ayant pour effet de mettre en dehors de l'esprit tous les jugements médiats qui n'ont pas été scientifiquement démontrés, de manière à dégager les propositions évidentes d'où toutes les autres doivent être dérivées. D'un côté comme de l'autre, il s'agit de déblayer le sol de toute la poussière inconsistante qui l'encombre afin de mettre à nu le roc solide sur lequel doit reposer tout l'édifice de la connaissance, ici théorique, là pratique. La conception d'un état de nature n'est donc pas simplement, comme on l'a cru parfois, le produit d'une rêverie sentimentaliste 1, une restauration philosophique des anciennes croyances relatives à l'âge d'or ; c'est un procédé de méthode, quoique d'ailleurs, en appliquant cette méthode, Rousseau ait pu dénaturer les faits pour les voir de la manière la plus conforme à ses passions personnelles. Elle est due, non à une représentation, optimiste à l'excès, de ce que fut réellement l'humanité primitive, mais au besoin de déterminer quels sont les attributs fondamentaux de notre constitution psychologique.

Le problème étant posé dans ces termes, voyons comment Rousseau l'a résolu. En quoi consiste selon lui l'état de nature ?
Ce qui caractérise l'homme dans cette condition - réelle ou idéale, il n'importe - c'est un parfait équilibre entre ses besoins et les ressources dont il dispose. La raison en est que l'homme naturel est réduit aux seules sensations. « Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu, par ses seules forces, franchir un si grand intervalle » (ibid., 1re partie). Deux considérations ont conduit Rous­seau à cette proposition : 1° l'exemple des animaux qui n'ont que des sensations et qui pensent pourtant «Tout animal a des idées, puisqu'il a des sens » 2° la théorie de Condillac admise par lui sur l'origine des connaissances générales et abstraites ; elles sont impossibles sans le langage ; or le langage est un produit de la vie sociale, On peut donc en toute sécurité nier de l'état de nature toutes ces idées qui supposent un système de signes articulés.
Cela étant, l'homme ne peut désirer que les choses qui se trouvent dans son milieu physique immédiat, puisque ce sont les seules qu'il se représente. Il n'aura donc que des désirs physiques et des désirs très simples. « Ses désirs ne passent pas ses besoins physiques, les seuls biens qu'il connaisse dans l'uni­vers sont la nourriture, une femelle, et du repos » (ibid.). Il ne se préoccupe même pas d'assurer par avance, dans l'avenir, la satisfaction de ses appétits. Sa connaissance purement sensible ne lui permet pas d'anticiper l'avenir ; il ne pense rien au delà du présent. « Ses projets s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée ». De là son imprévoyance bien connue. Or de tels besoins sont aisés à satisfaire. La nature y a pourvu. Il est très exceptionnel que ces choses qui lui sont nécessaires fassent défaut. L'harmonie se réalise d'elle-même ; l'homme a tout ce qu'il désire parce qu'il ne désire que ce qu'il a. « Ne désirant que les choses qu'il connaît et ne connaissant que celles dont la possession est en son pouvoir... rien ne doit être si tranquille que son âme et rien si borné que son esprit ». D'ailleurs, quand bien même les produits de la civilisation seraient mis à sa portée, ils le laisseraient indifférent ; car ils ne peuvent avoir de valeur en dehors de cette civilisation d'où ils résultent. Supposez que les instruments de labourage et l'art de l'agriculture eussent été miraculeusement apportés par quelque dieu à l'homme primitif, qu'en eût-il fait ? Quel intérêt eut-il eu à cultiver la terre, tant qu'il n'y avait pas de propriété garantie, tant que les produits de son travail ne lui étaient pas garantis ? Or l'institution effective d'un droit de propriété sanctionné suppose la société. En résumé, dans cette situation, l'homme est en équilibre avec son milieu, parce qu'il est purement physique et ne dépend alors que du milieu physique et de lui seul. La nature qui est en lui correspond nécessairement à celle qui est au dehors. L'une est l'image de l'autre. Les conditions mêmes d'un désaccord manquent complètement.
Dans ces conditions, quels seront les rapports des hommes entre eux ? Ce ne sera pas l'état de guerre. Rousseau rejette la théorie de Hobbes qu'il prend très souvent à partie, non sans violence, tout en vantant son génie. L'hypo­thèse de l'état de guerre lui parait inadmissible pour deux raisons : 1° Le ressort même de la guerre fait défaut, à savoir le besoin non satisfait. Puisque l'homme a ce qu'il lui faut, pourquoi attaquerait-il autrui ? Hobbes n'est arrivé à son système qu'en prêtant à l'homme naturel la sensibilité complexe du civilisé ; 2° Hobbes a refusé à tort à l'homme primitif tout sentiment de pitié. Comme une telle vertu précède toute réflexion, on n'est pas fondé à la nier dans l'état de nature. On en retrouve d'ailleurs des signes chez les animaux. Tout ce qu'implique la commisération, c'est une identification « de l'animal spectateur ... avec l'animal souffrant ». Or il est évident que cette identifi­cation a dû être infiniment plus étroite dans l'état de nature que dans l'état de raisonnement ».
On a voulu, il est vrai, voir une contradiction entre ce passage et cet autre, que, l'on trouve dans l'Essai sur l'Origine des Langues (chap. IX) : « Com­ment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes, en nous identifiant avec l'être souffrant... Qu'on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imaginerais-je des maux dont je n'ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre... si j'ignore ce qu'il y a de commun entre lui et moi. Celui qui n'a jamais réfléchi ne peut être ni clément... ni pitoyable... » C'est pourquoi les hommes ne se connaissant pas comme frères « se croyaient, dit-il au même endroit, ennemis les uns des autres... Ne connaissant rien, ils craignaient tout ; ils attaquaient pour se défendre. » Comme cet Essai est postérieur aux deuxième Discours, on s'est demandé si la pensée de Rousseau n'avait pas varié et s'il ne s'était pas rapproché de Hobbes et de la théorie de l'état de guerre. Mais ce qui doit faire écarter cette interprétation, c'est que, dans le même chapitre du même ouvrage, on lit : « Ces temps de barbarie étaient le siècle d'or... toute la terre était en paix ». Tout ce que veut dire Rousseau dans le passage contro­versé, c'est que pour voir un homme, un semblable, dans tout être humain, quel qu'il soit, il faut des facultés d'abstraction et de réflexion que n'ont pas les primitifs. Pour ceux-ci, l'humanité s'arrête à leur entourage immédiat, au petit cercle d'individus avec lesquels ils sont en rapport. « Ils avaient l'idée d'un père, d'un fils, d'un frère, et non pas d'un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables... hors eux et leur famille l'univers ne leur était rien » (ibid.). La pitié ne pouvait donc s'exercer activement que dans ce petit milieu. « De là, les contradictions apparentes qu'on voit entre les frères des nations... des mœurs si féroces et des cœurs si tendres ; tant d'amour pour leur famille et d'aversion pour leur espèce. » Il ne revient donc aucunement sur cette affir­mation que la pitié est un sentiment naturel à l'homme et antérieur à la réflexion. Il fait seulement remarquer que la réflexion est nécessaire pour que la pitié s'étende à toute l'humanité. Tout au plus pourrait-on voir dans l'Essai une détermination et une correction partielle de l'idée développée dans le deuxième Discours. De plus et en tout cas, il continue à rejeter formellement le pessimisme présocial de Hobbes. Si restreint que fût alors le champ d'action de la pitié, il n'en résultait pas la guerre ; car les hommes ne se rencontraient pas : « Les hommes, si l'on veut, s'attaquaient dans leurs rencontres ; mais ils se rencontraient rarement. Partout régnait l'état de guerre, et la terre était en paix » (même chapitre).
Mais de ce que l'homme naturel n'est pas un loup pour ses semblables, il ne suit pas qu'il soit porté à s'unir à eux-par des liens durables et à former avec eux des sociétés proprement dites. En effet, il n'en a ni les moyens, ni les besoins. Il n'en a pas les moyens : car, son intelligence, réduite aux sensations actuelles, ignorante de l'avenir, ne peut même pas se faire une idée de ce que serait une telle association dont il n'a aucun exemple sous les yeux ; à elle seule, l'absence de langage suffit à rendre impossibles les relations sociales. En second lieu, pourquoi aspirerait-il à une telle existence ? Ses désirs sont satisfaits ; partant, il ne peut rien ambitionner au delà de ce qu'il a. « Il est impossible d'imaginer pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d'un autre homme, qu'un singe ou un loup de son semblable » (2e Discours, 1re partie). On dit que rien n'eût été aussi misérable que l'homme dans une telle condition ; mais d'abord, qu'importe, si la nature l'a fait de telle sorte qu'il n'eût aucun désir d'en sortir. De plus, le mot de misère n'a pas de sens s'il ne veut pas dire privation douloureuse. Or, de quoi est privé un être à qui il ne manque rien, « dont le cœur est en paix et le corps en santé ? » Est-ce que le sauvage se plaint de son existence et cherche à s'en défaire ? Il n'en aurait souffert que s'il avait eu l'idée d'un autre état et si, en outre, cet état lui était apparu sous un aspect séduisant. Mais « grâce à une providence très sage, les facultés qu'il avait en puissance ne devaient se développer qu'avec les occasions de les exercer ». Il n'avait que l'instinct, et l'instinct lui suffisait, mais ne l'induisait aucunement à la vie sociale. Pour vivre en société, il lui fallait la raison qui est l'instrument d'adaptation au milieu social comme l'instinct est l'instrument d'adaptation au milieu physique. Elle vint à son heure ; mais elle n'était que virtuelle dans le principe 1.

Il faut donc se représenter l'homme naturel « errant dans les forêts, sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre et sans liaison, sans nul besoin de ses semblables comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement ». Il ne faut donc pas dire de l'homme considéré à cette phase de son développement qu'il est insociable, mais qu'il est a-sociable. « Il n'est pas réfractaire à la société ; mais il n'y est pas enclin. Il a en lui les germes qui, développés, deviendront les vertus sociales, les inclinations sociales ; mais ils ne sont que des puissances. La perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l'homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d'elles-mêmes ». (2e Discours, 1re partie, in fine). De même, l'homme n'est, dans cette condi­tion, ni moral, ni immoral ; il est amoral. « Les hommes, dans cet état, n'ayant entre eux aucune sorte de relation morale ni de devoirs connus ne pouvaient être ni bons ni méchants et n'avaient ni vices ni vertus » (ibid.). La moralité n'a pu naître qu'avec la société. A cet état neutre, Rousseau donne souvent le nom d'état d'innocence.
Un tel état est-il l'idéal le plus parfait que puissent se proposer les hom­mes ? Il est parfait en son genre, par rapport aux conditions déterminées auxquelles il répond. Tant que ces conditions ne changent pas, à supposer qu'elles aient jamais été données intégralement d'une manière durable et générale, il n'existe rien de mieux, puisque l'équilibre entre l'être et ce qu'on appellerait aujourd'hui son milieu ne laisse rien à désirer. Autrement dit, en tant que l'homme n'a de rapport qu'avec le milieu physique, l'instinct et la sensation suffisent à tous ses besoins. Il ne saurait désirer rien d'autre et les aptitudes différentes qui sommeillent en lui ne sont aucunement incitées à s'éveiller. Par suite, il est heureux. Mais que les choses changent et les condi­tions de son bonheur ne peuvent plus rester les mêmes. Ce sont ces change­ments qui ont donné naissance aux soucis. Il a fallu que l'équilibre existant se rompit, ou, s'il n'a jamais existé avec quelque stabilité, il a fallu que dès l'origine quelques causes l'empêchassent d'être complet. Quelles sont ces causes?

« Le “Contrat social” de Rousseau »
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