Sous la direction d’Émilie tardivel-schick








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I/ Les fondations téléologiques du Projet de paix perpétuelle :


Le Projet constitue le lieu de réponse à la question téléologique, c’est-à-dire la question des finalités de la nature. C’est un point crucial de la pensée anthropologique et politique kantienne, auquel il revient souvent :

  • dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique :

Le philosophe ne peut tirer [aucune autre] indication que la suivante : puisqu’il lui est impossible de présupposer (…) chez les hommes (…) le moindre dessein nable personnel, il lui faut rechercher du moins (…) dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature : ceci rendrait du moins possible (…) une histoire conforme à un plan déterminé de la nature. 17

  • dans la Critique de la faculté de juger :

Nous mettons en avant un fondement téléologique (…) quand nous nous représentons la possibilité de l’objet (…) en pensant par conséquent la nature comme technique en vertu de son propre pouvoir.18

  • jusque dans le Projet lui-même :

Nous ne devons pas négliger la cause téléologique qui manifeste la prévoyance d’une sagesse régnant que la nature.19

Le jugement téléologique défend deux idées fondamentales pour aborder l’anthropologie kantienne : la liberté humaine (et son corollaire, l’insociable sociabilité) et la possibilité de croire au progrès.

Il propose en effet dans l’Idée d’une histoire universelle que « les manifestations phénoménales [de la liberté du vouloir], les actions humaines, n’en sont pas moins déterminées (…) selon les lois universelles de la nature20 ». Toutefois, continue-t-il, les hommes « conspirent au dessein de la nature (…) à leur insu ; (…) le connaîtraient-ils d’ailleurs qu’ils ne s’en soucieraient guère21 ». « La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale, et qu’il ne participe à aucune autre (…) perfection que celle qu’il s’est créée lui-même, (…) par sa propre raison » (Proposition III). La nature a donc voulu que l’homme puisse s’opposer à ses déterminations et ses nécessités, c’est-à-dire qu’il soit libre. Cette même idée apparaît dans les Conjectures :

En ce qui concerne la nature, soucieuse d’orienter la fin qu’elle réserve à l’homme en vue de son espèce, [la liberté] fut un gain. 22

En outre, « le soin d’inventer ses moyens d’existence, son habillement, sa sécurité (…), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable (…), et même jusqu’à la bonté de son vouloir, devaient être entièrement son œuvre propre.23 »

Néanmoins, si la question téléologique n’est pas nouvelle (Mendelssohn voit dans les banquises une preuve de l’existence de Dieu24, par exemple, la philosophie antique déjà considérait que les yeux étaient faits pour qu’on puisse voir, en résumé que tout à un but et que la nature vise activement à le réaliser), Kant l’approche différemment. Similairement à Voltaire qui défend que « notre nez n’est point fait pour y poser les lunettes25 », Kant ne veut pas envisager de finalité externe dans son jugement téléologique, comme le souligne Bergson dans son interprétation26 :

On n’accepte pas […] l’idée d’une finalité externe, en vertu de laquelle les êtres vivants seraient coordonnés […], de supposer que l’herbe ait été faite pour la vache, l’agneau pour le loup. Mais il y a une finalité interne : chaque être est fait pour lui-même.

Les finalités sont internes puisque l’homme doit réaliser les dispositions en lui-même. Mais Kant oppose déjà une difficulté. En effet, « chez l’homme, ces dispositions ne se développent pas dans l’individu mais dans l’espèce » (Idée d’une histoire universelle, Proposition II). Ainsi chaque être serait fait pour lui-même, mais l’homme ne se réalise qu’à l’échelle indéfinie de l’espèce, car « il faudrait une vie illimitée pour réaliser pleinement sa liberté individuelle » (Proposition II), c’est-à-dire essayer, s’instruire, s’exercer à toutes les possibilités. Quelque chose de contradictoire semble émerger, l’homme est libre et réalise le dessein de la nature en lui-même, mais ce dessin lui est externe, propre à l’espèce, et la nature a un plan auquel elle se tient. Il devrait donc y avoir finalité externe (la nature a un dessein, et peu importe que les hommes en soient conscients -cf. Introduction de l’Idée d’une histoire universelle, ci-dessus) et pourtant Kant nous défend de penser que la nature a tout organisé intentionnellement, l’homme est libre et se détermine lui-même.

Nous devons donc questionner la manière dont Kant aborde la téléologie à l’aune de la philosophie critique, selon la méthode transcendantale (la recherche des conditions de possibilité de l’expérience et de la connaissance). Nous reviendrons ensuite sur l’ouverture sur la croyance au progrès à l’aune du jugement téléologique.

  1. Définition de la téléologie kantienne :

La téléologie est ainsi abordée comme problématique :

C’est pourtant de façon légitime qu’est tiré de l’étude de la nature le jugement d’appréciation téléologique, du moins à titre problématique ; mais ce n’est que pour le soumettre, selon l’analogie avec la causalité d’après des fins, aux principes de l’observation et de la recherche, sans prétendre l’expliquer par là27.

On le voit ici, Kant ne propose pas de téléologie effective, qu’on expliquerait en observant la nature, il s’agit au contraire de voir la téléologie comme nouveau lieu de réflexion qui permette la recherche de connaissance. Kant parle de « principe régulateur pour la simple appréciation des phénomènes auxquels on pourrait penser que la nature est soumise d’après ses lois particulières28 ». Il s’agit donc d’un moyen non pas d’expliquer le pourquoi de la nature, mais de comprendre son comment, comment elle produit les possibilités d’interactions. Les fins de la nature sont ainsi ses lois, la façon dont elle fonctionne, et étudier la téléologie de façon critique revient à étudier comment la nature s’organise en système empiriquement, non pas parce que le vivant en a besoin, mais pour que le vivant se développe partout, dans ses rapports d’interaction. C’est ce que développe Kant dans le §63 de la Critique de la faculté de juger (p.358), où il explique d’abord que le concept de fin de la nature émerge d’une appréciation de la relation de cause à effet, que l’on peut considérer comme utilité pour l’homme ou convenance pour l’animal. Ainsi parle-t-il de « l’admirable conjonction de multiples relations à une fin »29 (la fin étant les peuples que Kant mentionne par la suite), tel le limon charrié par les fleuves, qui fertilise les berges et les terres, et « si les hommes […] aident à ce que ce reflux ne l’emmène pas à nouveau, […] le règne végétal s’installe là où poissons et crustacés avaient leur séjour » (ibid.), néanmoins « c’est bel et bien la nature qui les a effectués […] et continue même encore à y procéder. »

Kant reformule cette dernière idée dans le PPP (op.cit., Annexe I, p.35) :

Quand je dis de la nature : elle « veut » (…), cela ne signifie pas tant qu’elle nous impose un devoir de le faire, (...) mais plutôt qu’elle le fait elle-même, que nous le voulions ou non.

Il reprend encore le §63 de la CFJ dans le Projet, parlant « [des] conditions que la nature a prévues par rapport aux personnages qui jouent sur son grand théâtre, et qui rendent finalement nécessaire la garantie de la paix ».30 Il utilise des exemples proches de ceux du §63 en faisant référence à la mousse que le renne trouve sous la neige au bord de la mer polaire, aux herbes que le chameau trouve dans le désert (exacte reprise ici d’un exemple du §63), et manifeste de l’admiration envers « la prévoyance de la nature qui fournit du bois flottant (sans qu’on sache exactement d’où il vient) à ces contrées sans végétation » et qui permet aux habitants des contrées polaires « [de] fabriquer leurs véhicules, leurs armes, leurs cabanes d’habitation » (PPP, Annexe I, p.32, op.cit.).

Si un sentiment de finalité externe émerge, c’est parce que « la raison de l’être humain sait conférer aux choses une dimension de conformité avec ses inventions arbitraires auxquelles il n’était nullement prédestiné lui-même par la nature.31 » Ainsi l’homme se dit que les phénomènes naturels qu’il rencontre empiriquement (les flux de limon, les animaux qu’il domestique pour l’agriculture et sa sustentation, les plantes qu’il cultive) sont placés là parce qu’il en a développé le besoin, la preuve étant qu’il en tire une utilité. La nature aurait donc créé le bois flottant et placé le renne près de la mer polaire pour que l’homme en fasse quelque chose.

D’où il s’ensuit que :

On voit aisément par là que la finalité externe (…) ne peut être envisagée comme une fin naturelle extérieure que sous la condition que l’existence de l’être auquel la chose convient directement ou de manière éloignée soit pour elle-même une fin de la nature.32

Fort de cette identification de la finalité externe comme projection de l’intentionnalité du sujet, Kant se montre d’une grande prudence face à elle :

(…) dire que ce pourquoi […], c’est que, dans la cause [des] produits de la nature, il y avait au fond l’Idée d’un avantage pour certaines misérables créatures, ce serait un jugement très audacieux et arbitraire.33

La raison en est simple :

Car, si tous ces aspects utiles de la nature n’existaient pas, nous ne déplorerions rien quant à la suffisance des causes naturelles (…), bien plutôt nous semblerait-il présomptueux et irréfléchi de réclamer une telle disposition et d’attribuer à la nature une telle fin (étant donné que (…) l’extrême insociabilité des hommes (…) a pu, à elle seule, les disperser jusque dans des contrées aussi inhospitalières).34

C’est pourquoi, au paragraphe 67 de la Critique de la faculté de juger, il dit :

Ainsi ne peut-on tenir d’emblée pour fins de la nature les fleuves pour cette seule raison qu’ils favorisent la communication (…), ni les montagnes (…), ni la pente des terres (…) qui fait s’écouler ces eaux (…) : car quand bien même cette forme de la surface de la Terre était très nécessaire pour (…) le règne végétal et le règne animal, elle ne contient cependant en elle-même rien dont la possibilité nous contraindrait à admettre une causalité d’après des fins.35

On voit ainsi que Kant ne conçoit pas la nature comme agissant activement pour les vivants, mais par son « libre jeu » crée les conditions pour que les interactions des vivants permettent le peuplement du globe entier. Elle agit ainsi plus avec les vivants que pour eux. En revanche, on peut la considérer, avec Kant, comme « un système organisé des fins », en tant que chaque être organisé est une fin en soi. C’est ce qu’il propose aux paragraphes 66 et 67 de la Critique de la Faculté de juger. En effet, un être vivant peut être qualifié d’être organisé et défini ainsi : « un produit organisé de la nature est celui dans lequel tout est fin et réciproquement aussi moyen36 ». Ainsi chaque créature contient-elle en elle tous les moyens pour elle d’être, et ces moyens assurent leur propre existence en symbiose avec la créature :

Ceux qui dissèquent les animaux et les végétaux (…) admettent (…) cette maxime : rien, dans une telle créature n’est là pour rien, et ils confèrent à cette maxime la même valeur qu’au principe fondamental de toute la science de la nature : rien ne se produit par hasard37.

Conformément à cette définition, « c’est donc seulement la matière, en tant qu’elle est organisée, qui introduit nécessairement avec elle le concept d’elle-même comme fin de la nature, parce que cette forme qui lui est spécifique est en même temps produit de la nature.38 » La seule fin effective réside dans le « système organisé des fins» de la nature, que Kant résume par cette maxime : « tout dans le monde est bon à quelque chose, rien n’y existe pour rien39 », qui reflète à l’échelle universelle la maxime de la créature organisée (citée ci-dessus).

Les fins de la nature ne sont donc pas un plan exact, tracé, millimétré et effectif, dans lequel les vivants agissent sans aucune autre liberté que celle d’admettre le déterminisme absolu (une vision que l’on prêterait plus volontiers à Leibniz ou Spinoza). Elles sont au contraire l’immense champ de conditions de possibilité des interactions des vivants entre eux et avec leur(s) milieu(x), et par conséquent champ de réflexion sur le monde :

Il est évident que [c’est là] un principe […] seulement pour la faculté de juger réfléchissante, qu’il est régulateur et non pas constitutif, et que nous obtenons […] un fil conducteur […] pour élargir la connaissance de la nature.40

La téléologie kantienne relève ainsi de l’Idée, c’est-à-dire d’un « horizon archétypal éternel41 ». Il s’agit pour Kant, et pour nous, de se donner un horizon parfait qu’on ne peut atteindre, mais dont on peut se rapprocher par un progrès ininterrompu et infini.42

  1. Ouverture sur la liberté (et l’insociable sociabilité) et le progrès :

Ainsi pour l’homme, éclairé par cet horizon de pensée, le plan de la nature est qu’il fasse l’expérience de sa liberté, de sa capacité à s’opposer à la nature (par l’émergence, puis le libre jeu entre l’imagination et de la raison, qui créent les désirs et anticipations de l’homme43) et à chercher en lui ses fins et à coordonner la liberté intérieure de chacun avec la liberté extérieure de tous. Cette liberté est décrite, dans les Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, comme « sa prétention d’être à lui-même sa fin, le droit d’être estimé par [tous] comme tel, et de n’être utilisé par aucun comme simple moyen pour atteindre d’autre fins44 ». Il ajoute que « c’est là-dessus […] que repose le fondement de l’égalité tellement illimitée de l’homme »45. L’égalité entre les hommes est autant anthropologique que politique (nous avons déjà cité, dans l’introduction, Sur l’origine des races humaines ; les Conjectures insistent peut-être encore plus sur cette idée, qui est fondamentale dans la réflexion juridique de Kant), et indispensable au projet cosmopolitique défendu dans le Projet ; sans une égalité a priori des hommes, il est impossible de proposer un droit qui donne à chacun le même pouvoir envers autrui au sein de la société (chaque membre du corps commun est égal comme sujet, libre comme homme, et dispose du même droit de contrainte sur tout autre46). Nous reviendrons plus en avant sur le projet politique et juridique dans la seconde partie.

Cet affranchissement « a exilé l’homme du sein maternel de la nature47 », et « l’homme passa de l’époque du confort et de la paix à celui du travail et de la discorde, sorte de prélude à l’union dans le cadre des sociétés48 ». Cette même idée se rencontre dans l’Idée d’une histoire universelle :

Le moyen dont la nature se sert [pour développer] toutes [les dispositions humaines] est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant […] la cause d’une ordonnance régulière de cette Société.49

En effet le revers de la liberté des hommes est l’insociable sociabilité, thème important de l’anthropologie kantienne qui sous-tend toute sa théorie politique, et qu’il décrit ainsi :

Leur inclination à entrer en société, (…) cependant doublée d’une répulsion générale à le faire(…). L’homme a un penchant à s’associer, […] [mais] il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens (…).50

Une idée analogue émerge dans le Projet :

Or, comme la nature a fait en sorte que les hommes puissent vivre partout sur la terre, elle a voulu aussi despotiquement qu’ils dussent vivre partout […]. […] Elle a choisi la guerre pour parvenir à ses fins.51

La nature « sait mieux [que l’homme] ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde52 ». Il défend une conviction similaire dans le Projet :

Ce qui donne cette assurance (cette garantie [de la paix perpétuelle]) n’est rien moins que la grande artiste, la nature (…), sous le cours mécanique de laquelle brille une finalité qui fait surgir, au sein même de la discorde des hommes et même contre leur volonté, la concorde.53

Prise au sens transcendantal (donc problématique, comme démontré précédemment), cette proposition téléologique n’indique nullement que la nature dirige l’homme malgré lui, mais qu’elle contient et offre les conditions de possibilité pour l’homme de canaliser sa liberté dans cette contradiction problématique entre les libertés individuelles et le désir d’association, et c’est dans ce nexus que naissent les progrès techniques et culturels des sociétés :

Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques par elles-mêmes, (…) tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes ; (…) les hommes (…) ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau ; (…) ils ne combleraient pas le néant de la création (…).54

Toute culture, tout art formant une parure à l’humanité, ainsi que l’ordre social le plus beau, sont les fruits de l’insociabilité qui est forcée par elle-même de se discipliner, et d’épanouir de ce fait complètement (…) les germes de la nature.55

Kant d’ailleurs voit une seconde ruse de la nature dans l’insociable sociabilité, à savoir que ce ne sont pas les hommes actuels, mais les générations futures qui bénéficieront des progrès :

Ce qui demeure étrange ici, c’est que les générations antérieures semblent toujours consacrer toute leur peine à l’unique profit des générations ultérieures (…), de telle manière que les dernières générations seules auront le bonheur d’habiter l’édifice auquel a travaillé (sans s’en rendre compte à vrai dire) une longue lignée de devanciers, qui n’ont pu prendre (…) part au bonheur préparées par elles.56

La même idée est développée dans la partie relative au droit des gens dans Théorie et Pratique, où il affirme « il y a beau temps que nous serons tous au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés »57.

Toute la philosophie critique de Kant repose sur d’infinies problématisations. Comment faire émerger de ces frictions des lieux de solution ? Kant propose avec l’insociable sociabilité le moyen par lequel appliquer le jugement téléologique régulateur à l’histoire et y trouve un sens, dans cette contradiction entre l’aspiration à la paix des hommes et leur incapacité à s’accorder, qui devient ainsi condition de possibilité des progrès par la compétition que se livrent les hommes entre eux. L’outil téléologique de compréhension du comment de la nature permet aussi de découvrir « un fil conducteur qui ne sera pas seulement utile à l’explication du jeu embrouillé des affaires humaines ou à la prophétie politique des transformations civiles futures (…) ; mais [il] ouvrira encore une perspective consolante sur l’avenir où l’espèce humaine nous sera représentée dans une ère très lointaine sous l’aspect qu’elle cherche de toutes ses forces à revêtir58 ».

De cette manière, la compétition, qui devient la guerre lorsqu’elle est poussée à son paroxysme, n’est pas une fatalité, mais au contraire un mal passager hélas nécessaire (Kant à ce sujet, dans le Projet, mentionne « la parole de ce Grec : « La guerre est néfaste, car elle fait plus de mauvaises gens qu’elle n’en emporte ».59 ») qui sera progressivement disqualifié, à mesure qu’elle épuisera les hommes et leur fera prendre conscience de la futilité du conflit total :

Ainsi, par le moyen des guerres, des préparatifs excessifs et incessants (…) et de la misère qui s’ensuit intérieurement pour chaque État, même en temps de paix, la nature, dans des tentatives d’abord imparfaites, puis finalement (…) par un épuisement intérieur radical de leurs forces, pousse les États à faire ce que la raison aurait aussi bien pu leur apprendre […] entrer dans une Société des Nations.60

Cette Société des Nations revient dans le Deuxième article définitif du Projet, sous la formule « fédéralisme d’États libres61 ». Kant opère ici une analogie entre l’homme libre et l’État libre, qui se soumettent chacun à un droit les surplombant et assurant la liberté, par opposition au conflit des libertés d’un état de nature pré-juridique (par conséquent un état de guerre de tous contre tous). Nous reviendrons sur cette notion dans la deuxième partie, car elle est également fondamentale dans la pensée politique kantienne.

La fin des guerres ne marquera pas la fin de l’insociable sociabilité, seulement de ses pires aspects, et l’homme tirera ainsi, de ce qu’il y a de constructif dans cette tension, les moyens de « réalisation d’une Société civile administrant le droit de façon universelle62 ».

Cette réalisation s’appuiera donc pour Kant sur le progrès constant et ininterrompu (à l’échelle de l’espèce) de l’humanité : l’épuisement empirique de la guerre vers la diplomatie, qui mène les États à des rapports plus subtils, le dégoût qu’en conçoivent les peuples, l’avènement des Lumières, du droit des gens63, la transformation de la France en système républicain (avec les États généraux) avant la Révolution (que Kant, dans cette mesure, admire sans bornes64), sont autant de preuves que l’humanité progresse vers les conditions de la paix perpétuelle et que la guerre est illégitime à assurer le bonheur aux hommes.

L’articulation entre jugement téléologique, liberté, insociable sociabilité et progrès est ainsi assurée, et constitue les fondations transcendantales sur lesquelles repose le Projet de paix perpétuelle. Elles sont, comme nous l’avons vu émerger au fil des citations, intrinsèquement liées au projet politique, nouveau champ de problématisation du criticisme kantien. Il s’agit dorénavant de montrer en quoi le Projet va compléter ces fondations par l’ouverture de la réflexion politico-juridique, tant par sa forme que son contenu.
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