B. Harmonies et dissonances mises en dialectiques 11








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Les sophismes d'une fin de vie

  1. L'être, le mouvement, le repos, l'autre et le même

L'Étranger dans le Sophiste de Platon, montre qu’une entité peut être décrite en fonction de cinq états de base : une chose (1) est ou n’est pas, est (2) en mouvement ou (3) au repos, et est (4) la même ou (5) autre. Avec ces qualificatifs, selon Platon, la plupart des phénomènes peuvent être à la fois distingués et caractérisés. L’on peut se demander, par exemple, si une personne a, ou n’a pas, une personnalité intrinsèque ; si cette personnalité est statique ou dynamique, et si elle est « la même » tout le temps ou si elle devient « autre » ?88 Certaines catégories peuvent être combinées, d’autres pas. Si l’on démontre que les gens n’ont pas de personnalité intrinsèque, alors aucun des 4 autres états n’est pertinent. S’il est démontré que chaque humain a une personnalité de base, alors celle si ne peut pas être tout le temps la même et « autre ». Ces dimensions demeurent primordiales dans la philosophie et la psychologie à l'aube du XXIe siècle.

Durant la première moitié de la discussion, les protagonistes s'amusent à médire sur les sophistes, passe-temps favori des personnages de Platon. Mais l'étranger s'ennuie, et dirige lentement mais sûrement la discussion vers des sujets plus profonds. Il fait remarquer à ses amis qu'il est facile de qualifier d'autres protagonistes de farfelus sans savoir réel, mais qu’il est plus difficile de démontrer que l'on a soi-même une connaissance solide, même quand on est un mathématicien aussi illustre que Théétète. Ainsi, savoir quelque chose sur un objet dont l'existence est tangible est relativement aisé, mais comment désigner l'objet d'une proposition qui est fausse ? L'étranger montre que sa question mène à un paradoxe insoluble. Si je mens à propos d'un objet, c'est soit que cet objet n'existe pas, soit que les qualités que je lui prête n'existent pas. L'étranger promène ses interlocuteurs à travers une longue série de questions qui sont toutes des variations sur le thème de l'être et du non-être. Qu'est-ce qu'être, qu'est-ce que ne pas être ?

De Platon à Camus, la réponse des philosophes tourne autour d'une seule tautologie : seule l’existence existe. Le sentiment d'exister se situe face au néant, car tout le reste n'est que spéculations. Dans son fameux « je pense donc je suis », Descartes remplace le terme d’existence par celui de pensée : la seule chose dont un philosophe peut-être sûr est l’existence de cette impression d’exister. Platon en reste au niveau des connaissances, des représentations. Il n'est pas possible de se représenter une chose qui n'existe pas, comme une maison sans toit, sans murs, sans planchers, sans portes et sans fenêtres. Platon affirme qu'une connaissance est toujours positive. L'on ne peut étudier que ce qui existe, que ce qui excite les sens et se perçoit consciemment. Tout se passe, pour l'esprit, comme si ce qui n'est pas perçu, n'existe pas. L'autre implication de cette discussion est qu'il est impossible d'affirmer que quelque chose n'existe pas. Puisque la non-existence ne peut être observée ni étudiée, il est impossible d'en déduire sa non-existence. La question se pose néanmoins, car il faut gérer les connaissances fausses, qui désignent, par définition, quelque chose qui n'existe pas. Une connaissance fausse de quelque chose qui existe désigne des propriétés fausses de ce quelque chose qui existe.

La difficulté du philosophe face au sophiste est qu'il est impossible de démontrer que ce dont il parle n'existe pas. Pour le psychothérapeute que je suis, le sophiste est aussi le sophiste qui est en chacun de nous. Comment démontrer qu'une croyance, une projection ou un transfert, sont une expérience de quelque chose qui n'existe pas ? Ce problème est un casse-tête paradoxal pour tous les philosophes, et tous les psychothérapeutes. L'on a, depuis Platon, fait aussi bien que lui mais jamais mieux.

Pour Platon, le problème des représentations fausses est tellement inextricable qu'il ne sert à rien de s’y attarder, ou de vouloir faire comprendre à quelqu'un qui pense faux qu'il pense faux, ou à un croyant que ce qu'il ressent comme une vérité n'est qu'une illusion. La guerre est perdue d'avance. Mieux vaut se concentrer sur la compréhension de ce qui existe manifestement, car même ce champ d'études est incroyablement complexe. La créativité humaine est déjà dépassée par cette problématique-là ! Sentir son existence est une chose, mais préciser les contours et le contenu de cette expérience en est une autre. Ce n'est pas parce que je sens que ma chambre existe que j'arrive à préciser ce que cette sensation d'existence implique. Pour reprendre le parallèle que je suis en train d’établir entre Platon et le psychothérapeute, il ne sert à rien de vouloir montrer à un patient que ce qu’il prend pour réalité ne sont que des projections. Cette stratégie ne mène nulle part. Il vaut mieux se concentrer sur ce qu'il est, ce qu'il ressent, et sur ce qu’il peut saisir de la relation qui s'établit entre lui et son thérapeute. Ce n'est pas pour rien que Jung, qui était un spécialiste de la psychose et des hallucinations, affirmait que les ombres au fond de la Caverne de Platon sont aussi réelles que les êtres dont elles sont la projection. Une croyance est un phénomène réel, et le psychothérapeute peut encourager son patient à préciser les contours d'un fantasme, jusqu'à ce que le patient finisse par ressentir ce qu'il a de virtuel. Cette virtualité est réelle, mais pas de la même nature que la réalité qui se situe au-delà des organes de perception. Bref, « l'ici et maintenant » est un des concepts les plus utiles en psychothérapie face au délire. L'éprouvé du corps et des affects, celui des expériences sensorielles, permet déjà de décanter nombre de choses.

Peu à peu, le patient apprend à cerner de façon plus explicite son sentiment d'être, son Être. Il est alors confronté au fait angoissant qu’il est un et multiple à la fois, tiraillé par des passions contradictoires, parfois en guerre, parfois en recherche d'harmonie89.

Platon prône explicitement un dépassement de la dualité dialectique et l'instauration d'une pensée capable d'inclure plus de deux éléments dans un phénomène d'émergence90. Essayer d'appréhender ce qu'est l'Être, est presque aussi difficile que de manier le non-Être parce qu'il est à la fois un et multiple. Parfois la conscience a l'impression de saisir quelque chose qui semble être une émergence des forces qui nous animent, parfois elle saisit plus facilement une diversité qu'une unité, et parfois elle perçoit l'Être comme une des facettes de cette multiplicité.

C'est à ce stade du raisonnement que l'Étranger de Platon ressent le besoin d'introduire l'opposition dialectique entre mouvement et repos. Si je fixe mon attention sur cette impression que j'existe en tant que totalité, j'ai l'impression d'être une entité statique, qui conserve certaines propriétés, toute ma vie. Cette expérience est liée à l'impression que de ma naissance à ma mort, je suis essentiellement la même personne. Si, par contre, je concentre mon attention sur les multiples courants qui animent l'océan de mon monde intérieur, j'ai l'impression que tout change, tout bouge, et même parfois que chaque courant est quelque chose qui ne fait pas partit de mon Être. Ainsi, j'ai parfois l'impression qu'une colère s'empare de moi et me pollue, comme si cette colère ne faisait pas partie de moi. Pourtant c'est dans mon organisme que cette colère s'est activée.

    1. « L’inconscient de Freud est structuré comme un langage »

L'Être est donc à la fois unique et multiple. Pour simplifier la discussion, l'Étranger a donc distingué 4 états de l'être : le mouvement, le repos, l'autre et le même. Il s'est ensuite acharné à distinguer les fonctions de ces dimensions, et leurs relations. Théoriquement, il est possible d'envisager toutes les combinaisons, mais dans la pratique, comme je l’ai montré à propos de la notion de personnalité de base, certaines sont plus probables et d'autres impossibles91. Il faut donc bien admettre que les relations entre chaque état suivent certaines règles, selon une procédure proche de celles des lettres. Certaines se combinent plus facilement que d'autres, tandis que certaines combinaisons entre voyelles et consonnes sont, par exemple, impossibles. 92.

Cette organisation quasi phonétique des dimensions de base d'un organisme, existe indépendamment de ce qu'un individu en pense consciemment. De mon point de vue, elle est donc nonconsciente, mais gère des mécanismes proches de l'inconscient freudien. Ne serait-ce pas cette articulation, en faîte, qui est désignée par Jacques Lacan, grand connaisseur de Platon, lorsqu'il déclare que « l’inconscient de Freud est structuré comme un langage »93?

Lacan est pour moi un des premiers psychanalystes à ressentir qu’il est cliniquement pertinent de distinguer le nonconscient94 de l’inconscient freudien. C’est cette intuition de l’articulation entre inconscient et nonconscient qui lui a permis de penser qu’il existe un lieu mental qui règle, à l’insu de la conscience, l'utilisation des mots, des concepts, des représentations ainsi que la structure profonde de la grammaire décrite par Chomsky. Elle relie les connaissances de l'âme aux coutumes d'une cité. Ces mécanismes inconscients sont d'un type bien particulier, puisque paradoxalement la conscience y joue un rôle nécessaire, et qu'ils ne peuvent se former que soutenus par des dimensions explicites et complexes, ressenties comme faisant partie d'une co-conscience, langage, coutumes, rituels, etc. C'est parce que ces mécanismes inconscients jouent un rôle essentiel dans les fonctions expressives de l’être et dans sa capacité de réaction à autrui, qu'un blocage de ces mécanismes peut avoir des conséquences désastreuses sur les systèmes de régulation de l'organisme. C'est aussi parce que ces mécanismes inconscients coordonnent âme et société par le truchement de la conscience que le blocage de certains fonctionnements conscients se décèle rapidement : lapsus du langage, dérèglement des rituels d'une famille, etc.

Ce serait au niveau de l’articulation entre inconscient et nonconscient que je situerais la capacité d’organiser les cinq états de base décrits par Platon. Comme l’organisation simultanée de cinq éléments s’avère impossible avec une dialectique qui ne peut qu’organiser des éléments par couple, Platon cherche à la fin de sa vie une forme de dialectique élargie capable de gérer plus de deux éléments à la fois (cinq en l’occurrence). Il n’aura pas le temps d’achever cette recherche avant sa mort, mais son intuition inspirera ceux qui créeront le mouvement structuraliste du XXe siècle, développé notamment par Jean Piaget et Claude Lévi-Strauss. Ce n’est pas par hasard si la pensée de Lacan, profondément influencé par ce mouvement, recoupe celle du dernier Platon. Pour Platon, la pensée naît de la prise de contact entre les âmes individuelles de chaque citoyen de la cité et les savoirs socialement élaborés comme la philosophie et les lois ; et le langage est, à la fois personnel, et structuré par la société dans laquelle les individus évoluent. Dans la théorie des Idées, le lien entre les âmes était une source d'inspiration commune construite entre deux vies. À l’approche de la mort, Platon commence à trouver sa théorie des Idées un peu sommaire et essaye d'en créer une autre, plus affinée, plus concrète. Dans le Sophiste, par exemple, il compare sa théorie des Idées au matérialisme, comme s’il s’agissait de deux théories existantes qui ont chacune leurs atouts et leurs limites95.

Platon en arrive donc à penser que l'Être est structure, c'est-à-dire, à la fois une multiplicité d'éléments et une organisation de ces éléments. Les dynamiques de l’attention montrent bien comme les distinctions de Platon opèrent. Dès que l’esprit se focalise sur un objet, il se dynamise et se met à penser à autre chose. Dès que l’attention se fige, l’esprit se trouve en état d’apesanteur, comme en méditation, et perd de vue l’objet qui avait attiré son attention. La conscience est en effet une spectatrice qui perçoit l'Être comme sur un écran de cinéma, et un élément de cet Être qu'elle essaye de situer.

Ce genre de discussion est bien connu de tous ceux qui s'intéressent aux implications paradoxales de la notion l'identité. Il n'a pas le temps d'explorer les méandres d'un discours sur l'être et le néant avec ses collègues ou avec ses patients, mais il doit être conscient que le sujet est difficile à cerner, et se méfier des idées reçues : exiger du patient qu'il adopte une stratégie toute faite sur son identité. L’attitude raisonnable consiste à distinguer une position intermédiaire explicite (Monsieur X est un homme blanc âgé de 56 ans, etc.) et implicite (la sensation d'une ambiance diffuse qui semble être toujours la même dans la mémoire que j'ai de moi). La multiplicité dont parle Platon vise un Être unique qui, comme l'horizon, s'éloigne dès qu'on a l'impression de s'en approcher, mais qui demeure constamment visible. En même temps, cette multiplicité est contenue, voire canalisée, dans la mesure où elle se manifeste au sein d'un seul organisme et de son histoire une et multiple : le corps grandit puis vieillit, l'environnement se modifie sans cesse, mais le parcours reste le même.

  1. La conscience est un scalpel

    1. La science selon Platon et la science du psychothérapeute

La position platonicienne suppose qu’une même force profonde anime tout ce qui existe. Nous avons, par exemple, en nous, l'intuition des mêmes modèles mathématiques que ceux qui règlent le fonctionnement de l’univers. Cette position est assez répandue en philosophie, puisqu’on la retrouve notamment chez les taoïstes, Héraclite, Spinoza et Kant. La plupart des philosophes supposent par contre que les humains ne peuvent avoir qu’une conscience partielle, et par conséquent inadéquate, des forces qui les animent. Platon est un des premiers à croire que l’esprit peut se représenter avec exactitude, de façon explicite, les lois de l’univers :

Si ma pensée devient capable de s’ouvrir aux Idées enfouies dans mon âme, les lois de l’univers pourront s’y exprimer, et je pourrais les manier afin de parfaire ma compréhension du monde. Cette prise conscience me permettra non seulement de connaître le contenu de certains concepts clefs (le bien, le vrai, le beau, etc.), mais aussi la façon (les règles de l’harmonie, de la logique, des mathématiques, etc.) dont ils s’agencent.

C’est cet optimisme que reprendra Descartes 2’000 an plus tard, dans son Discours de la méthode, pour fonder l’épistémologie qui anima la recherche scientifique jusqu’au XXe siècle. Ce n’est que depuis les formulations explosives de la physique quantique, au début du XXe siècle, que certains savants commencent à mettre cette épistémologie en doute. Au XXIe siècle cette position demeure minoritaire dans la communauté scientifique, mais gagne néanmoins du terrain chaque décennie, en psychologie cognitive et en neurologie notamment.

Pour Platon et Aristote, observer pour observer nous permet de créer des catalogues, rien de plus. Mais ceux qui explorent les connaissances cachées dans leurs âmes y trouveront les principes qui leur permettront d'organiser ce qui est observé. Le monde des sophistes construit des catalogues et des rationalisations que la conscience humaine manie avec confort ; mais les notions qui se manient avec aisance et se laissent facilement mettre en mots ne correspondent pas forcément à ce qui se passe, à la logique de la nature. Le savant sent quelles sont les vraies lois, arrive à les valider empiriquement et laisse de côté toutes les formes de rationalisation qui ne tiennent pas la route.

La plupart des psychologues et psychothérapeutes que je connais sont tentés par la pensée sophiste. Une pensée qui permet à chacun de suivre un processus en ayant l’impression que l’on sait ce qui s’y passe. De nombreux patients supportent mal d’être soignés par des personnes qui n’ont pas accès à un système de connaissance parfait, et supposent qu’ils se trouvent chez le mauvais thérapeute quand celui-ci montre qu’il n’a qu’une vision approximative de ce qui se passe. L’image du spécialiste capable de sentir le génie caché au fond de l’âme du patient est souvent présente dans les pratiques psychothérapiques.

Je ne crois pas qu’un psychothérapeute a les moyens de sentir ce qui se passe chez son patient, et qu’il sait souvent ce qu’il faut faire. Il prétend seulement faire partie d’une aventure collective en devenir, qui permet de construire des façons de faire, de plus en plus utiles, d’aider des individus en errance et en souffrance. Le type de connaissance recherché par le psychothérapeute est essentiellement procédural96. L'hypothèse de base est qu'à l'origine97 il y avait peu de différence entre un rituel, une croyance et une connaissance. Un savoir-faire est essentiellement composé de mécanismes nonconscients qui ont néanmoins besoin de recruter certaines fonctions de la conscience pour calibrer leur efficacité. Graduellement, la notion de connaissance s'est différenciée, en se centrant sur des façons de faire qui permettent de tester un modèle en fonction des résultats obtenus. Cette stratégie est souvent utilisée dans l'enseignement de la musique et du sport. L'élève apprend une certaine forme de rationalisation associée à une certaine façon de jouer qui mène à un certain résultat. Ce procédé nécessite des heures d'apprentissage, et ensuite des années d'exercice avant que toutes les ressources nécessaires de l'organisme (conscientes et nonconscientes) se soient ajustées à la pratique visée. Dans le cas du sport, les exercices d’entraînement deviennent un savoir-faire automatisé qui doit, en plus, permettre au corps de se transformer de façon appropriée. Certains muscles se développent grâce aux exercices, la respiration aussi, etc. Il devient alors possible de dire que les connaissances d'un entraîneur sont adéquates lorsque son savoir-faire a aidé nombre de sportifs à atteindre leurs objectifs, à les dépasser.

La raison pour laquelle une connaissance adéquate ne peut qu'être produite par des formes de ritualisations socialement construites, est qu'il devient alors possible de mettre en forme des façons de faire utiles sans que l’on ait besoin de comprendre tous les rouages qui rendent cette efficacité possible. Un savant est capable d’acquérir un grand nombre de procédures utiles et relativement explicites ; mais, même lui, ne sait pas toujours pourquoi sa façon de faire mène à des résultats aussi convaincants. Un modèle scientifique est produit par un savoir-faire qui organise perceptions et représentations d’une certaine façon. Or, ces perceptions suivent elles-mêmes un processus qui n’est pour l’instant, que partiellement compris. L’on sait qu’elles se fondent sur des irritations de certaines parties du corps (les organes sensoriels) et sur des stimulations d'organes. Ma rétine s'excite dès que certaines ondes s'approchent d'elles, et cette irritation produit un certain nombre de modifications de mon système nerveux. Ce sont ces modifications des tissus qui vont servir de base à la construction d'une image mentale. Ce processus est relativement stable, ce qui garantit que j'aurai toujours le même type d'images quand je regarde une rose ; et que d’autres créatures animales, qui ont des systèmes sensoriels similaires, perçoivent à peu près la même chose que moi quand ils regardent la même rose, mais non pas que cette image correspond réellement à la rose. Il y a sans doute une assez bonne corrélation entre mes représentations et ce qui se passe autour de moi, mais cette corrélation est partiellement robuste seulement, et rien ne garantit que cette corrélation aboutisse à une adéquation. Je perçois certaines roses comme étant rouges, et cette association entre le rouge et les roses correspond régulièrement aux mêmes roses, mais rien ne prouve que ces roses soient associées au rouge par d'autres systèmes perceptifs que ceux des mammifères.

Dans ces circonstances, un individu ne peut pas avoir suffisamment confiance dans l'adéquation entre ses perceptions et ce qui l'entoure pour oser construire un système de connaissance adéquat98. Par contre, si plusieurs personnes arrivent à un comportement utile en se basant sur des perceptions similaires, le cheminement qui mène de cette perception à cette action devient plus fiable. C'est ce cheminement, co-construit par plusieurs, qui donne naissance à ce qui peut être appelé une connaissance. Mais ce cheminement est ce qui pose problème, car il se compose d’une multitude de mécanismes si différents, qu'il demeure difficile de comprendre comment ceux-ci peuvent servir de base à une stratégie intérieure cohérente. Selon les études existantes, il semble que réflexes, autorégulations psychophysiologiques, langage, maniement de concepts, pulsions affectives et instinctives et stratégies communicatives participent tous à la construction de ces cheminements. Certaines connexions nerveuses du cerveau s'établissent en fonction des cheminements intérieurs les plus fréquemment utilisés. Plus un enfant utilise certains gestes, plus certaines connexions nerveuses seront développées, tandis que d'autres seront sous-développées. Devenu adulte, il se sentira plus confortable avec certaines façons de faire que d'autres.

Pour en revenir à la psychothérapie, sa théorie doit pouvoir expliquer, me semble-t-il, quels cheminements intérieurs du psychothérapeute permettent de modifier certaines dimensions des cheminements qui s'activent dans l'organisme d'un patient. Puisque, dans ce volume, mon propos est axé sur la dimension cognitive de l’être, j’en arrive provisoirement à une formulation proche des thérapies cognitivistes et comportementales. La psychothérapie propose au patient de remplacer certains schémas intériorisés par des schémas plus appropriés à ce qui se passe dans sa vie présente. La difficulté ici est double :

a) Diagnostique. Il demeure difficile de décrire quels sont les cheminements intérieurs du patient, et quels aspects de ces cheminements débouchent sur des comportements qui frustrent attentes et désirs.

b) Thérapeutique. Dans la mesure où un organisme s'est forgé un corps adapté à certains cheminements intérieurs, il faut non seulement imaginer des solutions adaptées à partir du diagnostique, mais trouver aussi des stratégies qui permettent à l'organisme du patient d'intégrer ces solutions de façon constructives pour lui.

Cette analyse de l'acte psychothérapeutique implique déjà une action de longue durée, bien connue de ceux qui enseignent la musique et le sport à des adultes. Un organisme n'intègre pas facilement de nouvelles façons de faire, car elles impliquent un remaniement en profondeur des mécanismes psychophysiologiques, et des stratégies communicatives qui les rendent adéquates. Plus une intervention est ciblée, plus elle a de chance de créer un changement pertinent, capable de déclencher une cascade de petits changements, souvent nonconscients, qui permet un remaniement positif de toute une série de mécanismes de régulation. Les théories actuelles (néo-darwinistes) se basent sur l’idée que ces actions sont souvent déclenchées par hasard, puis calibrées en fonction de savoirs faire cliniques. Il est en effet difficile de savoir si c'est la personnalité du thérapeute, sa pratique ou des événements extérieurs qui activent une réaction positive chez le patient. Sans doute un peu de tout cela, et autre chose encore. Parfois un patient est déjà en train de mettre en route une spirale constructive quand il décide de consulter un thérapeute. Certains environnements sont plus propices que d'autres pour certaines personnes. Lorsqu’un processus positif se met en branle, l'habileté du thérapeute consiste à déblayer les obstacles qui empêchent le renforcement de cette trajectoire, en rendant peu à peu explicite ce qui se passe. Ce que l'on sait aussi, c'est que lorsqu'un patient consacre vraiment du temps à sa psychothérapie, ses mécanismes nonconscients arrivent souvent à trouver un espace dans lequel ils peuvent fonctionner de façon plus confortable.

Pendant tout le XXe siècle, on a assisté à une guerre des clans entre écoles de psychothérapies, qui chacune prétendait en savoir plus que l’autre. Depuis que les relations thérapeutiques sont étudiées en tant que phénomènes de communication, les psychologues essayent de modéliser ce qui se passe réellement entre patient et thérapeute, et entre procédures de soins et schémas intériorisés. Comme ces modèles sont utilisés pour analyser des descriptions détaillées de ce qui s’est passé pendant une séance de thérapie, ils sont indépendants des théories et stratégies proposées par les psychothérapeutes qui ont été observés99. Ces récents progrès théoriques, et les changements de perspective qu'ils impliquent, me permettent d'affirmer qu'une théorie générale de l'activité psychothérapeutique est en train de naître100.

Pour recadrer ce débat dans le contexte d’une discussion sur Platon, il est possible d’opposer (a) un savoir relativement objectif dans la mesure où il décrit des mécanismes dont les contours sont proches de ce qui peut être perçu consciemment (la chirurgie, par exemple) ; et (b) un savoir plus procédural, qui manie des mécanismes dont les contours sont flous pour la conscience (un rêve, par exemple). Il semblerait que pour une conscience humaine, les deux positions sont également défendables, ce qui explique pourquoi on les retrouve souvent dans un même cerveau de chirurgien ou de psychothérapeute. Leur dosage, par contre, varie non seulement d’un individu à l’autre, mais aussi d’une discipline à l’autre. Un psychothérapeute qui prétend savoir comment guérir la plupart des dépressions est presque certainement un charlatan, alors qu’un chirurgien qui prétend pouvoir réparer la plupart des jambes casées n’est même pas pris pour un génie. J’en reviens ici à des propos déjà développés selon lesquels la théorie de Platon est une des théories que la conscience humaine (sociale et individuelle) trouve spontanément confortable ; moins parce qu’elle touche une forme de vérité que parce que le potentiel créatif de la conscience fonctionne particulièrement bien quand il l’utilise comme cadre, pour organiser son travail.

La position que je viens de défendre est aussi courante que celle de Platon et de Descartes. Je relativise la notion de connaissance. Le problème avec cette position est qu’elle débouche facilement au scepticisme, qui décourage toute tentative de construire une science. Platon et Descartes ont bien senti qu’une société ne se mobilisera pas pour un savoir de sceptiques. Il faut un optimisme convaincant pour que l’ensemble d’une nation mobilise les ressources qui permettent la formation d’un savoir convaincant et productif. Comme la position sceptique est facile à défendre, Platon et Descartes ont essayé de montrer qu’il est possible d’appréhender les lois de l’univers. Ils ont tous les deux utilisé un subterfuge pour arriver à leur fin, mobilisant plus les croyances de leur temps que la raison. Platon nous fait croire que notre âme accumule des vérités chaque fois qu’elle quitte un corps, et Descartes suppose que Dieu fait en sorte qu’en suivant les règles de la raison l’homme a la capacité de construire un savoir dans les siècles à venir. Dans les deux cas, ils distinguent une capacité cachée, innée, potentielle qu’il faudra apprendre à incorporer aux mécanismes de la pensée en suivant un chemin qui durera des siècles, et qui sera tracé par des institutions consacrées au savoir ; dans les deux cas un deus ex machina garantit la faisabilité du projet. Du point de vue de la raison consciente, cette position est difficile à défendre, mais il est possible que le pari de Platon et Descartes soit juste pour des raisons que la raison ne peut pas appréhender. Ils sentent qu’il existe des forces qui lient la pensée à la réalité, sans pouvoir se représenter comment ces forces fonctionnent vraiment. Ce pari s’est renforcé depuis que de nombreux biologistes qui ont suivi Lamarck et sa théorie de l’évolution. Cette théorie renforce la notion que des mécanismes transpersonnels renforcent lentement l’adéquation des outils intellectuels à l’environnement. L’évolution se fait à coups d’espèces, à une vitesse d’un millénaire par mutation. L’homme serait la première espèce à pouvoir (a) influencer cette évolution, et (b) accélérer le rythme des mutations. Cette capacité s’exerce aussi bien sur elle-même que sur les autres espèces (croisements, élevages, etc.)101. Par contre, certains développements biologiques ne soutiennent pas l’idée que ces préréglages des capacités mentales humaines contiennent des vérités absolues (Heller 1999). L’on peut donc penser que les idéalistes ont eu raison de s’accrocher avec entêtement à l’idée qu’il y aurait un préréglage entre pensée individuelle et réalité qui garantit une certaine adéquation entre pensée et réalité, et que cette adéquation peut être améliorée par des pratiques institutionnellement construites comme celles proposées dans le Discours de la Méthode de Descartes. La formulation idéaliste est une tentative de mettre en forme une intime conviction qui semble avoir une pertinence. Par contre le détail de ces formulations est plus difficile à défendre, et peut avoir des implications dangereuses lorsqu’on confond métaphores de l’esprit et réalité. La difficulté, pour le sceptique, est de déterminer qu’elle est la puissance de cette adaptation. Il est possible de se demander ce qui se passerait si un jour l’adéquation entre réalité et pensées devenait totale. Aurions-nous alors un seul signifié par notion, ou verra-t-on des notions comme le beau devenir totalement relatives ? Je pense que si un jour l’humanité en arrivait là elle découvrirait que cette question est mal formulée, et surtout qu’une telle étape ne sera jamais atteinte. D’où la nécessité de trouver une autre façon de défendre la démarche scientifique que de croire que le monde est organisée selon les mêmes règles que les mathématiques construites par l’histoire humaine.

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