Pour une écologisation du concept de capabilité d’Amartya Sen








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Publié dans Natures Sciences Sociétés, 13, 2005, pp. 68-75.

Pour une écologisation du concept de capabilité d’Amartya Sen
Fabrice Flipo
L’œuvre d’Amartya Sen, prix Nobel d’économie 1998, ne cesse de grandir. Ses travaux font référence très au-delà de la seule science économique, dans le monde entier. L’Indien est même en passe d’être davantage reconnu comme philosophe que comme économiste. Sa pensée est riche et multiforme, ses implications sont multiples. La liberté et la justice sont un leitmotiv pour lui. Toutefois, un aspect reste peu abordé. Amartya Sen reste un théoricien ancré dans le paradigme économiste classique de la nature. Ce paradigme a deux faces. L’une présente la nature comme étant essentiellement composée de stocks monofonctionnels (ressources et environnement) dont la gouvernance est située en dehors de la sphère propre d’analyse de l’économiste, dans le politique. Ce sont des « conditions de marché », qui « environnent » les marchés. L’autre présente la technique comme étant uniquement le fruit du travail, purement artificielle. Sen reprend très largement cette vision. La biosphère et l’écologie n’apparaissent que de manière marginale, au détour d’une phrase, sans analyse approfondie. Les personnes et les sociétés ne participent pas de la nature. Si nature il y a, elle est située en périphérie, composée de stocks monofonctionnels et inépuisables. Pour une théorie de la liberté qui se veut universelle, c’est étonnant et très limitant. Sen ne rencontre jamais, ou presque, le problème de la soutenabilité écologique du développement. Ce problème est pourtant une hypothèque lourde sur la faisabilité du projet d’universalité du développement.

La crise écologique oblige aujourd’hui à rouvrir le concept de nature, un peu trop rapidement tenu pour établi par les théories économiques classiques, du marxisme aux approches néoclassiques. La nature n’est pas un stock et elle n’est pas seulement aux lisières des sociétés. À la lumière des différentes évolutions du savoir, en particulier sous la poussée de l’écologie au sens large, il serait plus adéquat de dire que la nature se présente comme un habitat, lui-même composé d’habitats. Les habitats sont des entités dynamiques et plus ou moins interdépendantes. L’action de l’être qui les habite a un rôle sur leur maintien comme sur leur destruction : habitats et habitants sont aussi interdépendants. Les conséquences d’une action sur l’habitat sont fonction du type et de l’échelle à laquelle cette action est entreprise. Les réactions peuvent être non-linéaires et chaotiques, avec des effets de seuil et des effets à plus ou moins long terme. Elles sont différenciées selon les lieux considérés, car les habitats sont uniques. Tous ces aspects ont une importance décisive sur la liberté.

Notre propos n’est pas tant de revenir sur un examen détaillé des concepts d’Amartya Sen que d’ouvrir quelques perspectives en matière d’usage de ces concepts dans les questions de développement durable. Après quelques rappels en la matière, nous analyserons la pertinence du concept de « capabilités » lorsqu’on se fonde sur une théorie de la nature enrichie par les apports de l’écologie. Le concept, qui a permis de sortir du réductionnisme marchand, permettra-il aussi de sortir du réductionnisme économique, qui se contente d’envisager la nature comme un entrepôt de matériaux inépuisables ou pour le moins substituables entre eux ? Nous montrerons que oui, le concept de « capabilité » se révèle bien adapté à la problématique écologique. Il permet de mieux saisir ce qui se joue aujourd’hui dans les relations internationales, et permet d’envisager la crise écologique sous un jour nouveau : celui des droits de l’homme. Cette voie prometteuse, tout juste émergente, ne demande qu’à être davantage creusée. Gageons qu’elle débouche sur un dépassement de l’économie en tant que science des richesses pour remettre à l’ordre du jour la question du bien commun.

Capabilités, libertés substantielles et libertés instrumentales
Amartya Sen définit le bien-être d’une personne comme sa « qualité d’être » (« quality of the person’s being1 »). C’est un état. Vivre peut alors être vu comme un jeu de fonctionnements interreliés, consistant en un ensemble de possibilités de faire et de possibilités d’être. Le bien-être est défini par son sens littéral : bien-être, c’est avant tout être bien, c’est pouvoir être d’une façon que l’on juge bonne. Sen ne rentre pas vraiment dans le détail des sources du jugement. Une bonne manière d’être, c’est un désir raisonné2 L’essentiel est que les personnes puissent le définir elles-mêmes et que les autres personnes puissent en tenir compte.

Le concept de « capabilité » est la pierre angulaire de la pensée d’Amartya Sen. L’Indien la définit comme « un ensemble de vecteurs de fonctionnements, qui reflètent la liberté dont dispose actuellement la personne pour mener un type de vie ou un autre3 ». Analogue au pouvoir d’achat dans l’espace marchand, elle est un pouvoir d’être ou de faire. Elle se différencie de la « capacité » en ce qu’elle est réelle et actuelle. Une capacité peut s’actualiser ou non, cela n’a pas d’importance dans sa définition. Son actualisation peut être empêchée pour différentes raisons. La personne peut avoir le permis de conduire et ne pas avoir de véhicule, par exemple. La capabilité désigne l’ensemble des capacités qui peuvent librement s’actualiser, à tout instant, à volonté. La capabilité est quelque chose de disponible. L’approche selon les capabilités cherche à saisir le degré de bien-être permis par le monde dans lequel la personne évolue à un instant donné. Il s’agit d’un indicateur d’état.

Certains états sont recherchés pour eux-mêmes, ils ont ce que Sen appelle une « valeur intrinsèque ». Dans la voiture, ce que la personne cherche est la mobilité et non la voiture elle-même qui n’en est que le vecteur. L’approche selon les capabilités voit l’espace évaluatif en termes de fonctionnements et de capabilités de fonctionner. Avoir davantage de chaque capabilité signifie voir sa situation s’améliorer4 : pouvoir vivre plus longtemps, pour avoir davantage d’amis, voyager plus loin, manger davantage de plats agréables, être moins malade, etc. Mais la capabilité dépend aussi de l’état social. Avoir une voiture ne sert plus à aller plus vite quand l’espace est encombré par d’innombrables voitures. Dans sa quête d’une liberté maximale pour chacun, Sen en vient alors rapidement à distinguer la liberté en général de la liberté obtenue par contrôle direct5. En effet, certaines capabilités ne sont pas construites par la personne elle-même mais par la coopération sociale. Si la personne peut se déplacer en vélo, par exemple, c’est parce que quelqu’un d’autre a construit le vélo. Le vélo rend la personne capable de se déplacer plus loin avec la même fatigue. Elle peut emmener des charges plus lourdes. La démonstration pourrait être répétée avec tous les produits de la coopération sociale. L’administration postale, autre exemple, est elle aussi porteuse de liberté : la personne peut communiquer au lointain sans avoir à se déplacer.

Pour saisir ceci, Amartya Sen distingue deux sortes de libertés. Les libertés substantielles sont celles qui ont une valeur intrinsèque, tandis les libertés instrumentales sont celles qui n’ont de valeur qu’en regard d’un but. Elles sont des moyens en vue d’une fin, et cette fin est la liberté substantielle. Avoir la liberté de se soigner, par exemple, n’a de sens qu’en regard de la liberté de vivre bien, en bonne santé. Les libertés instrumentales sont donc des libertés de second rang, en quelque sorte. Elles sont utilisées en vue d’autre chose qu’elles-mêmes. Tout l’art d’accroître la liberté dans une société réside alors dans l’agencement des libertés instrumentales individuelles, de manière à ce que leur combinaison produise un maximum de libertés substantielles pour chacun. La coopération permet de coordonner les libertés instrumentales que chaque être humain met à disposition pour l’œuvre commune. Dans ce processus, la valeur de la liberté de la personne ne disparaît pas : les valeurs sont toujours définies par rapport à l’agent, et aucun individu n’est entièrement soumis au collectif. Dans une société idéale, chaque personne pourrait participer à la définition de l’activité publique de chacun, autrement dit, à l’organisation générale des libertés instrumentales, de manière à ce que chaque personne dispose d’un ensemble de capabilités aussi étendu que possible. Il est important de noter que cet ensemble de capabilités n’est pas optimisable. Il y a conflit, ou tout du moins incompatibilité entre les différentes valeurs car la poursuite de l’une entraîne souvent la détérioration de l’autre6. La figure la plus générale de l’accord collectif, comme de la décision individuelle, est donc le compromis. Le fait qu’il n’existe généralement pas de solution unique ou de priorité claire, sinon en cas d’urgence, n’implique pas l’absence de référence stable dans les jugements de valeur. Il n’y a pas, chez Amartya Sen, ce relativisme facile qui affirme que, puisqu’il est difficile d’établir des priorités, alors toute décision en vaut une autre. Au contraire, l’Indien tente de saisir le jugement moral dans toute sa complexité et avec toutes ses subtilités.

Dans cette conception morale, un droit n’est pas une obligation déontologique intransigeante et absolue. L’inconvénient majeur des conceptions strictement déontologiques est en effet de ne pas permettre de hiérarchiser les droits entre eux, puisque tous ont une urgence rigoureusement équivalente, ce qui ne permet pas de penser le compromis en cas de conflit. Sen saisit les droits comme des buts, des états possibles à atteindre, ce qui permet d’ouvrir la discussion sur les priorités à accorder à tel but par rapport à un autre. Il n’en reste pas moins que certains droits doivent pouvoir être atteints ou maintenus à tout instant. Ils correspondent en général à des aspirations universellement partagées, à un certain nombre de capabilités minimales auxquelles la personne doit avoir accès car, sans elles, sa dignité est affectée. « On appellera “droits-buts” un système moral dans lequel le respect et la violation des droits sont compris parmi les buts, intégrés à l’évaluation des situations puis appliquées au choix des actions par des liens de conséquence7 ». Si tous les droits-buts prennent la forme de droits à certaines capabilités, alors un tel système peut être appelé système de droits-buts8.
Les limites de la démonstration
Quel est le rôle de la nature dans ce contexte ? Il faut tout d’abord préciser ce que nous entendons par « nature », car le concept est polysémique. Il ne nous importe pas ici de définir ce qu’est la nature en général, ce qui relèverait d’un exercice d’ontologie, mais seulement d’éclaircir la distinction nature/artifice pour nous appuyer dessus ensuite et en montrer les limites. Ici, nous suivrons Bruno Latour et nous définirons ce qui est « naturel » comme ce qui est « non-humain », et ce qui est « artificiel » comme ce qui correspond à « l’humain », le produit de la main de l’homme. Cette distinction est moderne. Bruno Latour montre que ce qui distingue les Modernes est d’avoir établi une constitution, un partage entre humains et non-humains. Il n’y a pas de nature dans les sociétés humaines. Les sociétés humaines sont artificielles, et ce qui caractérise l’homme, c’est l’artifice9. Ce qui caractérise l’homme moderne est d’avoir compris cela et de ne plus craindre la nature de manière irrationnelle (animisme, etc.). L’artifice est le fruit du travail. La nature n’a de valeur que travaillée. La nature est le milieu tel qu’il se donne avant d’être travaillé. Ce milieu offre des ressources illimitées pour autant que l’ingéniosité humaine est elle-même illimitée. Ce ne sont pas les potentialités du milieu qui ont de la valeur mais le travail humain, car ces potentialités n’existent que quand elles sont construites. La terre ne donne rien d’elle-même. Tout ce qui est tiré de la nature par l’homme est artificiel.

Amartya Sen reprend très largement ces distinctions. Les capabilités sont essentiellement le produit du travail humain, organisé collectivement, sur une nature conçue comme un stock de ressources situé à l’extérieur de la personne humaine et même à l’extérieur des sociétés. La liberté est le résultat de l’agencement des volontés travaillant ce réceptacle passif qu’est la matière. Plus les sociétés artificialisent leur milieu de vie, plus elles sont modernes et plus elles sont « développées ». Amartya Sen s’inscrit dans cette lecture du monde : la coopération humaine semble certes mettre en jeu des matériaux, mais elle ne reconnaît jamais ce qu’elle doit à la nature. La valeur vient uniquement du travail et de la médiation sociale. Le matériau est un support de médiation sociale et il n’est que cela. Le rapport des personnes avec ce matériau dépend exclusivement de rapports sociaux et non de rapports avec le reste du monde. Amartya Sen est donc un moderne, au sens où Bruno Latour l’a défini.

Cette vision pose problème, et cela en trois points particuliers qui ne recouvrent pas tout à fait la critique latourienne de la modernité.

Tout d’abord, comme l’ont montré Bruno Latour, le courant ecological economics et bien d’autres, il n’y a pas de distinction nette entre nature et artifice. En effet, si tout objet est bien médiation sociale, il faut aussi remarquer que tout objet participe aussi de la nature et est aussi, par conséquent, médiation avec la nature. Et ce que nous apprend l’écologie est que cette nature est liée avec le reste de la nature. Le maintien de la vie dans la personne a lieu en grande partie à son insu : vieillissement, échanges cellulaires, ballet des atomes et molécules à travers notre personne et notre environnement, etc. Nous sommes rythmés par des activités cycliques régulières et involontaires, souvent imperceptibles : respiration, pulsations du cœur, etc., mais aussi renouvellement des cellules. La médecine et la nourriture aident à maintenir la personne dans l’état de vie, mais elles ne l’inventent pas. Le dopage augmente la force musculaire, mais il ne la crée pas. La connaissance que nous avons de notre corps est lacunaire10 et, pour agir, notre intentionnalité consciente n’est souvent requise qu’à la marge. L’apparente stabilité et séparabilité des «matériaux » cache un océan d’interactions dynamiques continues. L’intervention de la volonté humaine dans le processus reste marginale, et aux conséquences incertaines. Cela n’est jamais plus évident sans doute que dans le cas des déchets : l’objet médiation quitte tôt ou tard la société et, dès lors, la trace de l’action de la main de l’homme se perd jusqu’à devenir indiscernable – s’il est biodégradable. Sinon, il peut venir empoisonner des êtres situés à des centaines ou des milliers de kilomètres de là, plusieurs décennies ou plusieurs siècles plus tard. Si l’action technique est médiation avec la nature, alors il faut nous pencher sur le contenu de cette médiation et en particulier cette idée que le travail émancipe. On a là tout autant des enjeux existentiels que des enjeux institutionnels, en termes d’éthique tout autant que de bien commun.

La distinction entre nature et artifice est construite, ce qui nous mène à la seconde limite de la démonstration d’Amartya Sen. La configuration moderne, dans laquelle s’inscrit le prix Nobel indien, est culturelle et non universelle. Cette configuration a ceci de particulier qu’elle étend démesurément le domaine de l’appropriable. En effet, affirmer que la valeur vient uniquement du travail humain, de l’ingéniosité humaine, c’est nier toute idée de patrimoine naturel. S’il n’existe pas de « biens naturels », que tout bien n’existe que construit, alors le devoir premier de l’homme moderne est de tout modifier car, si l’ingéniosité ne se transmet pas, les produits de l’ingéniosité le peuvent. Transmettre un patrimoine naturel n’a aucun sens de ce point de vue, car il n’y a rien de tel qui existe. Et pourtant, ce que nous apprennent les problèmes « environnementaux » est que les hypothèses concernant les ressources illimitées ou indéfiniment substituables sont non seulement fausses, mais encore normatives. Le pétrole n’est pas une ressource mais un élément du patrimoine naturel, un élément qui, s’il n’est saoudien ou états-unien, est peut-être un élément du patrimoine commun de l’humanité au même titre que l’Amazonie ou l’éléphant peuvent être considérés comme « internationaux » et relevant du patrimoine commun de l’humanité. D’autres êtres humains voudraient peut-être bénéficier de cet élément-là de la nature, que l’homme ne sait pas fabriquer ou qu’il ne sait fabriquer qu’en puisant dans d’autres éléments naturels qui, eux aussi, pourraient être appropriés par d’autres. La prise en compte des générations successives limite le périmètre des droits des générations contemporaines à l’usufruit, c’est-à-dire à l’usage de biens susceptibles d’être renouvelés à l’identique. Locke, qui a été mal compris sur ce point, ne disait pas autre chose : l’homme n’est propriétaire que de son travail11, et par conséquent pas de ce qu’il n’a pas produit. Aucune dégradation irréversible des biens naturels ne devrait être tolérée, car la part des biens que l’être humain n’a pas créés ne lui appartient pas, ni à une génération particulière. Nier le naturel dans l’objet, en faire une pure médiation sociale, c’est rendre impossible la politisation des questions de patrimoine et d’habitat. Sen, qui s’inscrit dans cette perspective, reste fermé à tout enjeu écologique.

Enfin, à la différence de Bruno Latour, nous défendrons ici avec Andrew Feenberg l’idée que l’histoire de l’écologie et de la « crise écologique » ne nous apprend pas tant que la modernité ait voulu exclure la nature de ses relations, mais plutôt qu’elle a posé comme principe sacré que la providence technologique viendrait produire et harmoniser un monde nouveau, totalement différent de « l’état de nature », défini comme étant l’état précédant la révolution industrielle. Chassée par la porte, la nature est revenue par la fenêtre. Sous une théorie de « l’homme-Dieu » ou de « l’homme-artifice », a pris corps une théorie du « développement » des sociétés : les sociétés se développent comme les plantes se développent, leur avenir est inscrit dans leur code génétique. La loi naturelle d’évolution des sociétés est « le développement », sous-entendu le développement technologique. L’hypothèse que nous défendons ici avec A. Feenberg est que le grand partage entre humains et non-humains est une construction sociale reposant non pas sur la distinction entre sciences naturelles et sciences sociales, mais sur la division du travail entre « l’économie » d’une part, et plus précisément « la technoscience », et « le social » de l’autre. La technoscience produit les richesses et gère les déchets, et par là joue le rôle de purification : elle artificialise la nature puis renaturalise les artifices. Le social utilise et répartit ces richesses pour le bien-être commun. La technoscience certifie au social que les objets sont 100 % artificiels, qu’ils sont pure médiation sociale : c’est elle qui a le rôle de purification. Mais, si B. Latour confinait ce rôle à la science, nous affirmons ici avec A. Feenberg que c’est ce qu’il est convenu d’appeler « la technocratie » qui est concerné. En effet, ce qui caractérise la modernité est la foi dans le déterminisme technique, pour le célébrer ou pour le dénoncer12. À la différence de B. Latour, nous n’estimons donc pas que « l’empire du Milieu » est inconnu. Au contraire, il est le lieu d’une organisation bien identifiable : la mobilisation générale pour l’appropriation et la production en vue de l’artificialisation, laquelle est perçue comme étant nécessairement bénéfique. La prolifération des hybrides n’a rien de surprenant dès lors que l’organisation sociale a été livrée à la passion « scientifiquement organisée » du productivisme, lequel a pour fondement le principe selon lequel « tout est appropriable » – tout est consommable, tout est « ressource ». Le développement technologique a pour but de forcer la nature pour s’en approprier les secrets, de manière à « remettre la nature à l’endroit ». L’œil moderne refuse toute limite à l’appropriation comme étant « obscurantiste ». Quand il reconnaît la pertinence des risques écologiques, c’est toujours pour appeler à davantage de « gestion », alors qu’il faudrait au contraire limiter l’appropriation. Et cela pour une raison simple : les risques en question (changements climatiques, nucléaire, etc.) ne sont pas gérables. Leur gestion implique en effet des conditions inhumaines : infaillibilité13, la connaissance parfaite de systèmes non-linéaires et par conséquent intrinsèquement inconnaissables, etc. Une telle attitude ouvre la voie à des déstabilisations majeures et à des politiques sécuritaires. Les gestionnaires d’aujourd’hui sont les écodictateurs de demain14. Parfois la déstabilisation est une politique consciente pour obtenir le pouvoir suprême, parfois tel n’est pas le cas, ce n’est pas l’objet de cet article de l’examiner.

La société évolue bien dans la nature, mais ce qui permet de dire que cela n’a aucune incidence politique sur l’ordre naturel est, d’une part, l’hypothèse selon laquelle on peut puiser autant de ressources que l’on veut et rejeter autant de déchets qu’on le souhaite dans l’environnement sans qu’il y ait jamais de modification de cet ordre naturel sinon son « humanisation » progressive, et d’autre part le fait que le développement technologique est présenté comme le fruit d’une rationalisation intemporelle que l’on n’ose plus présenter comme « naturel » mais qui en présente toutes les caractéristiques en ce que cette rationalité échappe à la liberté humaine. Le déterminisme technologique écrit l’histoire. Il affirme de manière péremptoire que les ressources et l’environnement resteront abondants, que la stabilité naturelle ne sera pas davantage remise en cause que la pérennité du nouvel ordre établi, appelé lui-même à durer éternellement. C’est la thèse de la «fin de l’histoire» qui était partagée par les néolibéraux et les communistes et qui reste encore très largement d’actualité. Amartya Sen reprend ce grand partage. Là où il innove est qu’il remet en cause la division du travail entre « économie » et « social ». S’appuyant sur une conception de la richesse et du bien-être beaucoup plus étendue que les économistes orthodoxes qui ne s’intéressent qu’à la production de biens matériels, il peut montrer que la production de ce bien-être commun dépend d’un grand nombre d’aspects non-économiques. Amartya Sen a remis en cause la domination des conceptions du bien-être articulées exclusivement autour de la production d’objets, mais il n’a pas remis en cause le grand partage entre nature et société.
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