Jean-Antoine-Nicolas Caritat
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Jean-Antoine-Nicolas Caritat Marquis de Condorcet VIE DE Monsieur TURGOT Secta fuit servare modum, finemque tenere, Naturamque sequi, patriaeque impendere vitam ; Non sibi, sed toti genitum se credere mundo. LUCAN. Présentation et notes par Francisco Vergara Association pour la diffusion de l’économie politique, Paris, 1997. ISBN 2-912325-00-5 PRESENTATION Après la mort de Turgot, deux de ses amis les plus proches (Dupont de Nemours et Condorcet) publièrent, chacun, sa biographie. L'ADEP (Association pour la diffusion de l'économie politique) a choisi de publier d'abord celle de Condorcet et, dans un futur proche, celle de Dupont de Nemours. Dans le livre que nous présentons aujourd’hui, Condorcet, qui maîtrise à la perfection la philosophie et l'économie politique de l'époque, tant anglaise que française, situe Turgot par rapport aux grandes lignes de division du monde intellectuel de son temps. D'abord, le grand ministre de Louis XVI est un « libéral », opposé aux systèmes « interventionnistes » de Colbert et de Necker notamment1. Précisons néanmoins que, contrairement à ce que l'on enseigne si souvent, Turgot (tout comme Adam Smith, d'ailleurs) ne prône en aucun cas que l'Etat soit « réduit au minimum » ou qu'il reste « en dehors de l'économie »2. Ensuite, Turgot est présenté par Condorcet comme le plus grand représentant du système philosophique rival de celui qu'allait élaborer l'autre grande famille libérale, celle de Hume, Adam Smith et John Stuart Mill au Royaume- Uni. L'autobiographie de John Stuart Mill, où cet auteur expose les principes de son système à lui, est, peut être, l'équivalent le plus proche du livre de Condorcet. Il semble donc quelque peu injuste que le livre de Mill soit publié régulièrement (et dans presque toutes les langues du monde), tandis que la Vie de Monsieur Turgot n'a pas reçu de nouvelle édition depuis plus de deux cents ans3. LE SYSTEME DE TURGOT On a souvent constaté que Turgot comme Adam Smith avait un système : un certain nombre de principes explicatifs permettant de relier, dans l'esprit, de larges pans de la réalité sociale, le tout chapeauté par un principe éthique (une définition du bien et du mal servant de critère pour choisir, car leur but était de choisir la meilleure législation possible). Ainsi Condorcet nous dit que : « Toutes les opinions philosophiques de M. Turgot formaient un système également vaste et enchaîné dans toutes ses parties [...] toutes ses opérations, jusque dans leurs détails, étaient autant de parties d'un plan régulier et général qu'il s'était formé [...] ce plan, et les motifs qui dictaient toutes ses décisions particulières, étaient les conséquences d'un petit nombre de principes liés entre eux... » (Vie de Monsieur Turgot, ci-dessous pages 130 et 141). Dans le livre que nous présentons ici, Condorcet expose avec une grande clarté en quoi consistent ces principes et comment, sur ce fondement, se construit un système philosophique complet avec un projet de réforme de la société qui en découle. Deux exemples de divergence sur les principes permettent de donner une petite idée de la différence qui existe entre ces deux grands systèmes (celui de Turgot et celui des grands libéraux anglais). Le premier concerne le critère éthique qui est la pierre de touche dans tout projet cohérent de reforme de la société. Hume expose avec grande clarté le point de vue utilitariste ou principe d'utilité qui est celui de la plupart des grands auteurs britanniques : « nous devons chercher les règles qui sont, dans leur ensemble, les plus utiles et bénéfiques [...] l'argument ultime pour chaque loi, c'est l'avantage et les besoins de l'humanité [...] le point ultime vers lequel elles tendent c'est l'intérêt et le bonheur de la société humaine [...] même dans la vie de tous les jours nous avons recours à chaque instant au principe d'utilité publique4 » (nous soulignons, Hume, 1992, pages 195,198, 203). Turgot (comme aujourd'hui Rawls et Dworkin) refuse ce principe : « Tout doit tendre non à la plus grande utilité de la société, principe vague et source profonde de mauvaises lois, mais au maintien de la jouissance des droits naturels » (Vie..., page 140). Une deuxième divergence de principe concerne ce que l'on appelle théorie de la connaissance ou gnoséologie ou manière de découvrir la vérité (en l'occurrence il s'agit de découvrir les meilleures lois et institutions pour la société). Turgot semble avoir adhéré à la tradition dite « rationaliste », qui prête à la Raison humaine le pourvoir ou faculté d'extraire, à partir d'idées générales ou de concepts, des vérités nouvelles, inconnues jusqu'alors : « La méthode qui nous conduit à des vérités précises par l'analyse de nos idées, n'a été connue que pour les sciences mathématiques avant le dernier siècle. C'est à la fin du même siècle et dans celui ci qu'elle s'est étendue sur toutes les parties des connaissances humaines » (Vie..., page 150). Hume et John Stuart Mill expriment le principe contraire, celui de la « philosophie de l’expérience ». Ainsi Mill écrit « la notion selon laquelle des vérités extérieures à l'esprit peuvent être découvertes par [...] la conscience, indépendamment de l'observation et de l'expérience est, j'en suis persuadé, le grand support intellectuel des fausses doctrines et des mauvaises institutions » (Mill, 1989, pages 171-172). Fort de ses principes, Turgot va essayer de « déduire », a partir des principes généraux de la morale surtout, une législation idéale ; une législation qui doit servir comme modèle pour inspirer les réformes que souhaitent les hommes justes de son époque. Il commence par rédiger un projet de législation minière : « On est étonné, écrit Condorcet, de voir que des lois, qui statuent sur un objet soumis jusqu'ici chez toutes les Nations à des principes arbitraires d'utilité et de convenance, puissent être des conséquences si claires des principes les plus généraux et les plus certains du droit naturel... » (Vie..., page 45). Et il est convaincu toujours selon Condorcet qu'il peut, par cette méthode (que l’on pourrait appeler rationalisme juridique, voir note 27), élaborer un code civil tout entier : « M. Turgot était parvenu à voir qu'il en était de même du système des lois civiles...[qui ne devaient être que] de simples conséquences des principes généraux du droit naturel5 » (Vie...page 45 et 152). D'autres principes philosophiques et économiques caractérisent le système de Turgot et le distinguent de celui de Hume Smith Mill. Limitons-nous à en nommer deux ici. Premièrement, concernant la théorie de la cause et de l'effet, par exemple, Turgot ne semble pas, comme Hume et Mill, avoir rejeté la notion de « cause finale » selon laquelle les faits futurs, qui n'existent pas encore, peuvent dans une certaine mesure qu'il reste à préciser, être une cause explicative des événements présents. Deuxièmement, l'économie politique de Turgot est construite sur une définition de la « production » et du « revenu » différents de celui de Smith et des classiques anglais. L’économie politique classique anglaise est un modèle simplifié du monde qui représente la société comme vivant sur la base du travail des ouvriers et des paysans, et éventuellement des animaux. L’économie politique de Turgot, présente la société comme vivant sur la base non du travail (humain ou autre) mais sur la base des facultés reproductives de la Nature (un grain de blé se transforme en douze) ; d’où l’usage systématique de l’expression « la reproduction de l’année » pour désigner le revenu. Il s’agit de deux modèles rivales pour représenter la vie sociale, les deux étant, a priori, tout aussi valables. Ainsi Turgot écrit, dans une célèbre lettre adressée à Hume : « Je veux seulement vous indiquer le principe d'où je pars et que je crois incontestable : c'est qu'il n'y a d'autre revenu possible dans un Etat que la somme des productions annuelles de la terre » (25 mars 1767). Conception proche de celle exprimée par Dupont de Nemours dans une lettre à Jean Baptiste Say : « Dieu seul est producteur. Les hommes travaillent, recueillent, économisent, et conservent, mais économiser n'est pas produire » (Dupont de Nemours, page 399). Nous avons choisi, dans cette édition, de réduire la Présentation au strict minimum, insistant uniquement sur le fait que Turgot avait, si l'on en croit Condorcet, un système cohérent différent de celui de Hume Smith Mill, plus proche du système de Locke. Au lecteur de découvrir, dans les pages qui suivent, les principes de ce système, et nous espérons que nos notes, en bas de page, et certaines précisions dans des parenthèses rectangulaires [ ], l'aideront dans ce sens. Remarquons que John Stuart Mill, pourtant un des grands théoriciens du système philosophique rival, fait un éloge de taille à Turgot, le présentant comme : « l’exemple le plus remarquable que l'époque moderne nous offre d'un homme qui réunissait l'esprit de la philosophie et la poursuite d'une vie active [...] ; la merveille non seulement de son temps mais de toute l'histoire » (Mill, 1836, page 335). Et trente ans plus tard : « la Vie de Turgot de Condorcet [...] retrace la vie d'un des hommes les plus nobles et les plus sages, racontée par un autre homme, lui aussi parmi les plus nobles et sages » (Mill, 1989, page 99). LA « THEORIE DE LA JUSTICE » DE TURGOT Pour que la pensée de Turgot soit compréhensible au lecteur contemporain, il est nécessaire de revenir en arrière et de s’étendre plus longuement sur un des ses principes : son principe éthique (sa doctrine morale), en particulier la théorie de la justice qu’elle implique. Condorcet nous dit que le grand idéal de Turgot était d’instaurer la justice (des lois et des institutions justes) ; et, en effet, le mot « justice » est utilisée 104 fois dans le texte qui suit. Or, il s’avère que dans la langue française courante, on se sert rarement de ce mot au sens où l’utilisent Turgot et Condorcet, ce qui a conduit certains commentateurs à des confusions. Les différents usages du mot « justice » Chez les philosophes, certains auteurs utilisent le mot avec une acception très large, comme synonyme du mot « bien ». Dire donc qu'une action, une loi, ou une institution est juste équivaut simplement a dire qu'elle est bonne. La justice englobe, dans ce sens du mot, toutes les vertus. Comme le rappelle Adam Smith, c'est dans ce sens que Platon utilise l'expression : « Dans ce dernier sens, le mot justice désigne [...] non seulement les devoirs de la justice commutative et distributive, mais encore les devoirs exigés par toutes les autres vertus, ceux de la prudence, du courage (fortitude en anglais), de la tempérance [...] C'est dans ce dernier sens que Platon entend le mot justice, laquelle, selon lui, désigne la perfection de toutes les vertus » (nous soulignons, Smith, 1976, page 270). D'autres auteurs, comme Locke, Pufendorf, Hume, Smith, Walras, etc., utilisent le mot justice dans un sens plus restreint, pour désigner une seule des quatre vertus cardinales (et non toutes). C'est dans ce sens plus étroit que l’expression est utilisée par Turgot et qu’elle l’est, de nos jours, dans les débats autour des « théories de la justice ». Mais, puisque Turgot utilise le mot justice pour désigner une seule des vertus cardinales, voyons de quelle vertu il s'agit exactement. Les vertus de « Justice » et de « Bienfaisance » L'éthique (branche de la philosophie qui s'interroge sur le bien et le mal) distingue, parmi les devoirs que nous avons à l'égard des autres, deux grandes classes. La première est constituée par « les devoirs de justice » ; il s'agit des devoirs qui consistent à respecter les droits de chacun, à donner à chacun ce à quoi il a droit. La deuxième est constituée pas « les devoirs de bienfaisance », qui consistent à faire tout ce qui peut aider les autres mais qu'ils ne peuvent pas nous réclamer à titre de droit. Comme l'écrit John Stuart Mill (mais on pourrait citer, à ce propos, bien d'autres) : « La justice concerne ces actions dont ce n'est pas seulement bien de les accomplir et mal de ne pas les accomplir, mais des actions de notre part qu'une personne particulière peut exiger à titre de droit [...] I1 me semble que c'est ce trait un droit détenu par quelqu'un, relatif au devoir moral en question qui constitue la différence spécifique entre la justice et [...] la bienfaisance » (nous soulignons, Mill, 1991, page 185). Ces précisions s'imposaient car dans le français courant le mot justice est, la plupart du temps, utilisé dans des sens assez différents. Parfois l’expression est utilisée dans un sens proche de celui de Platon, comme une manière solennelle pour désigner de ce qui est bien, honnête, ou convenable. Mais souvent elle est utilisée dans un sens extrêmement spécifique, comme synonyme de ce qu'on appelle, en France, « justice sociale », pour faire allusion aux devoirs spécifiques de la société à l'égard des « classes laborieuses ». Ce n'est dans aucun de ces deux sens que Turgot, ainsi que Rawls et Dworkin aujourd’hui, utilise l'expression. Une « société juste » est donc, par définition, une société où tous les droits sont respectés (où tous les devoirs de justice sont remplis); c'est-à-dire, une société où existent les institutions nécessaires pour faire respecter ces droits. Par exemple, si on estime que le droit de propriété doit être respecté, une société juste devra contenir une police et des tribunaux ; si on pense que tous les enfants ont droit à une éducation, une société où il n'existerait que des écoles payantes et non accessibles aux pauvres, serait une société injuste. Droits « naturels » et droits « fondés sur l’utilité » Puisque la justice consiste à respecter et faire respecter les droits de chacun, la question fondamentale dans une théorie de la justice est de savoir quelles libertés, quelles avantages, quels privilèges doivent être élevés au rang de « droits » et protégés par l’action collective y compris la force ? La première chose à faire est d'éclaircir ce que l'on entend par l’expression « un droit ». Il s'agit d'une expression générique qui désigne une partie des libertés, des privilèges, des avantages, des immunités, des prérogatives qui existent habituellement dans un pays. Lorsque le non respect de certaines de ces libertés, avantages, etc., éveille un fort sentiment d'indignation sociale, ils tendent à être garantis spontanément par la volonté collective de la société, y compris par la force. C'est ce que l'on entend par « un droit » dans la théorie de la législation (théorie qui décrit les faits, ce qui est). L'éthique, au sens propre de ce mot, s'interroge sur ce qui doit être ; elle se demande donc ce qui est digne et ce qui n'est pas digne d'être élevé au rang de droit (et, en tant que tel, sanctionné par la société). Un exemple permettra d'illustrer cela. Les partisans de presque toutes les doctrines éthiques considèrent que la possibilité d'aller à l'école doit être un droit pour tout enfant ; la possession d'une bicyclette, par contre, est considéré comme une bonne chose, mais pas nécessairement un droit qui doit être assuré par la force de la société. Les théories de la justice peuvent donc (sans que cela soit le seul principe de classification) être groupées d’après le critère qu'elles utilisent pour faire cette importante distinction, pour délimiter ces deux classes de bonnes actions. Deux grandes écoles s'opposent depuis l'antiquité sur cette question. Selon une première (l'école utilitariste) c'est l'utilité publique de la chose qui justifie que tel ou tel avantage soit élevé au rang de droit. Ainsi, Hume écrit dans la section intitulée « De la justice » de son Enquête concernant les principes de la morale : « l'utilité publique de la justice [...] la réflexion sur les conséquences bénéfiques que produit cette vertu, sont le seul fondement de son mérite [souligné par Hume] ... Quel autre argument a t on jamais pu donner pour justifier que ceci soit à moi et que cela soit à toi ? [...] quel argument plus fort peut on concevoir, ou souhaiter, en faveur du respect d'un devoir, que de reconnaître que, plus ce respect est inviolable, plus la société atteindra un degré élevé de bonheur [...] les règles de la justice sont fixées à partir du point de vue de l'utilité générale [...] Si nous faisons abstraction de cette circonstance, il faut admettre que le respect des droits et des propriétés est aussi dénoué de fondement que la plus grossière et la plus vulgaire des superstitions » (nous soulignons, Hume, 1992, pages 183, 195, 201, 199). Dans le chapitre intitulé « De la relation entre l'utilité et la justice » de son livre Utilitarianism, John Stuart Mill dit la même chose : « je m'inscris contre toute théorie qui établit un étalon de justice imaginaire qui ne soit pas fondé sur l'utilité [...] Avoir un droit c'est, selon moi, avoir quelque chose dont la société doit me garantir la jouissance. Si quelque contradicteur insiste et demande pourquoi elle le doit, je ne puis lui en donner d'autre raison que l'utilité générale » (nous soulignons, Mill, 1991, page 195 et 189 ). Décider donc si un avantage mérite ou non d'être élevé au rang de droit est une question de « calcul » ; il faut calculer si cela entraîne ou non des conséquences heureuses pour la communauté. C'est cela le principe d'utilité (aucun rapport avec la théorie qui attribue un égoïsme universel à l’homme). A l'opposé de cette doctrine se trouvent les différentes variantes du Droit « naturel », qui considère que dans un « droit de l'homme » il y a quelque chose de plus noble, de plus élevé, et de fondamentalement différent de la simple utilité qui découle de son respect scrupuleux. Voici comment Benjamin Constant, dans son essai « Des droits individuels », exprime cette idée : « je voudrais, le plus possible, séparer l'idée du droit de la notion de l'utilité [...] Le droit est un principe, l'utilité n'est qu'un résultat [...] en parlant du droit, vous présentez une idée indépendante de tout calcul... » (nous soulignons, Constant, page 433 434.). C'est à ce grand courant de pensée (au droit naturel) qu'adhère aussi Turgot. Il sépare strictement, comme le fait Benjamin Constant, justice et utilité, et élève la première au rang de critère suprême : « la liberté du commerce a un motif plus noble que celui de son utilité, quelque étendue qu'elle puisse être...[ce motif est] la justice qui prescrit de laisser a chacun le libre exercice de sa propriété légitime » (Vie..., page 42). Un exemple banal permet de se faire une idée de l'origine et de la justification des droits que donnent les auteurs qui croient qu'ils sont « exigés par la Nature ». Si l'on observe la Nature humaine (comme nous le demande Pufendorf, par exemple) on constate que la femme, lorsqu'elle accouche, voit ses seins se remplir de lait. D'un autre côté, on voit que l'enfant qui vient de naître peut absorber uniquement de la nourriture liquide, et parmi les liquides disponibles, le lait de sa mère semble tout naturellement indiqué. En plus, les émotions et les instincts naturels (implantés par la Nature dans l’esprit de la mère comme dans celui de l'enfant) semblent porter la première spontanément à offrir son sein et le second à le mettre dans sa bouche et à téter. Cette observation conduit à penser qu’il est conforme à l'intention de la Nature que la femme allaite son enfant. De cette intention découlent un droit naturel pour l'enfant sur le lait et un devoir naturel pour la mère, de donner ce lait. Bien entendu les partisans du droit « naturel » se chamaillent pour savoir si le critère suprême est « la nature de l'homme », la « volonté de Dieu », la « Raison naturelle », « la Raison a priori », etc.. Il nous reste à remercier, pour leurs conseils et leur profonde perspicacité, les membres de notre association Estiva Reus et Frédéric Dupont de l’Université de Bretagne Occidentale ainsi que Bernard Guerrien de l’Université de Paris I. Nicolas Rieucau a eu la gentillesse de relire le texte. Francisco Vergara février 1997 |
