Essais sur l’individualisme Louis Dumont (Seuil,1983) Introduction Dans ce livre qui est composé d’une suite d’essais, Louis Dumont (1911-1998) a voulu avant tout décrire la «configuration»








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date de publication29.11.2016
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Essais sur l’individualisme

Louis Dumont (Seuil,1983)
Introduction

Dans ce livre qui est composé d’une suite d’essais, Louis Dumont (1911-1998) a voulu avant tout décrire la « configuration » idéologique moderne (L. Dumont entend par « idéologie » un système d’idées et de valeurs qui a cours dans un milieu social donné) qui est essentiellement individualiste (l’individualisme est une idéologie qui valorise l’individu et néglige ou subordonne la totalité sociale) dans la mesure où l’individualisme est un trait majeur dans la configuration de traits qui constitue l’idéologie moderne. Ainsi, si l’on oppose parfois le nationalisme à l’individualisme en tant qu’il manifeste un sentiment de groupe par rapport à un sentiment individuel, nation et nationalisme ont historiquement partie liée avec l’individualisme comme valeur. En effet, la nation est précisément le type de société globale qui correspond au règne de l’individualisme comme valeur, une société globale composée de gens qui se considèrent comme des individus. Avant de parler d’individualisme, il faut toutefois s’entendre sur ce que signifie le mot « individu ». Il signifie deux choses :
- d’une part, le sujet empirique doué de parole, de pensée et de volonté, soit l’échantillon individuel de l’espèce humaine que l’on rencontre dans toutes les sociétés ;
- d’autre part, l’être moral indépendant, autonome, essentiellement non social, qui porte nos valeurs suprêmes et se rencontre dans notre idéologie moderne.
C’est sur cette seconde signification du mot « individu » que se fonde l’idéologie et la société modernes, où l’individu est la valeur suprême, à l’opposé de l’idéologie et de la société traditionnelles où la valeur se trouve dans la société comme un tout. Ce qu’éclaire enfin le livre de Louis Dumont, c’est le processus historique qui a conduit à l’affirmation de l’individu comme valeur, un processus qui prend ses racines dans l’essor de la religion chrétienne.

1. LES SOURCES CHRETIENNES DE L’INDIVIDUALISME

1.1. L’individu chrétien, un « individu-hors-du-monde »

Comment l’individualisme a-t-il pu apparaître dans une société de type traditionnel, holiste ? Essentiellement en opposition et en supplément ou en surplomb par rapport à cette société. En effet, la société traditionnelle imposait à chacun une interdépendance étroite qui était source de relations contraignantes pour les membres de cette société. Par l’opposition entre vie terrestre et vie éternelle, entre ce monde et le royaume des cieux (le Christ affirme dans plusieurs évangiles que son « royaume n’est pas de ce monde »), par la hiérarchisation entre eux et la priorité donnée aux seconds, le christianisme a d’abord donné naissance à des « individus-hors-du-monde », renonçant au monde pour suivre le Christ. Si cet individu est proche de l’individu moderne qui est un « individu dans-le-monde », puisqu’il se suffit à lui-même et ne se préoccupe que de lui-même, il s’en distingue toutefois par la distanciation vis-à-vis du monde social, condition de sa progression spirituelle. Les premiers chrétiens se sont ainsi émancipés de la société traditionnelle, holiste, dans un mouvement de relativisation de la vie dans le monde.

1.2. Les implications de l’individualisme hors du monde

D’abord, l’individu chrétien est essentiellement un « individu-en-relation-à-Dieu ». Il y a ainsi individualisme et universalisme absolus en relation à Dieu : l’âme individuelle reçoit valeur éternelle de sa relation filiale à Dieu et dans cette relation à laquelle chaque âme est partie se fonde également la fraternité humaine. Les chrétiens se rejoignent dans le Christ dont ils sont les membres. En outre, la valeur infinie de l’individu est en même temps l’abaissement et la dévaluation du monde tel qu’il est puisque ce n’est que par leur relation au Christ que les individus s’émancipent et deviennent égaux entre eux. Il n’y a pas encore ici d’égalité qui ne serait fondée que sur les droits stricts ou humains des individus : c’est devant Dieu et non devant la loi humaine que les individus sont égaux. Enfin, la vie dans le monde n’est donc pas niée ou refusée : elle est seulement relativisée par rapport à l’union avec Dieu et à la béatitude dans l’au-delà.
1.3. L’évolution des rapports entre l’Église et l’État fait émerger «l’individu-dans-lemonde»

L. Dumont résume ainsi les rapports entre l’Église et l’État aux premiers temps du christianisme : «l’État est à l’Église comme la terre au ciel ». Dans la Cité de Dieu, Saint Augustin affirme qu’un soi-disant État qui ne rend pas justice à Dieu et à la relation de l’homme à Dieu ne connaît pas la justice et n’est donc pas un État : il ne peut y avoir de justice là où la dimension transcendante de la justice est absente. Augustin réclame ainsi que l’État soit jugé du point de vue transcendant au monde de la relation de l’homme à Dieu, qui est le point de vue de l’Église et définit l’État comme une collection d’individus unis par l’accord sur les valeurs et l’utilité commune. Vers l’an 500, le pape Gélase produit une théorie explicite de la relation entre pouvoir spirituel (Église) et pouvoir temporel (empereur). C’est une relation de complémentarité hiérarchique : dans les affaires spirituelles, l’empereur est soumis à l’Église alors que dans les affaires mondaines qui concernent l’ordre public, l’Église et ses représentants sont soumis à l’empereur. Cette complémentarité ou dyarchie est hiérarchique car pour tous, les affaires spirituelles sont d’une valeur et d’une importance supérieures aux affaires mondaines ; or, dans les affaires spirituelles, l’empereur est soumis à l’Église et c’est seulement au niveau inférieur des affaires mondaines que la seconde est soumise au premier. Pourtant dès le VIIIe siècle (en 753-754, le pape Étienne II donne au roi franc Pépin le titre de « patricien des Romains » ; en 800, le pape Léon III couronne Charlemagne empereur à Rome), les papes se trouvent de nouveaux protecteurs desquels ils obtiennent l’autorité politique souveraine sur une partie de l’Italie. Pour la première fois dans l’histoire, ils agissent comme une autorité politique suprême en autorisant le transfert de pouvoir dans le royaume franc et en se présentant comme successeur des empereurs en Italie par leur revendication et leur obtention d’anciennes terres impériales. Le divin prétend donc désormais régner sur le monde par l’intermédiaire de l’Église et à la dyarchie hiérarchique se substitue une monarchie spirituelle. Les domaines spirituel et temporel, auparavant séparés, sont réunis et deviennent tous deux des pouvoirs et le pouvoir spirituel est considéré comme supérieur au pouvoir temporel même en ce qui concerne les affaires mondaines ou temporelles. Cette évolution pousse l’individu chrétien à se préoccuper des affaires du monde et fait émerger l’«individu-dans-le-monde ».

1.4. La Réforme protestante parachève l’affirmation de l’individu-dans-le-monde

À la suite de Luther, Calvin (1536) fait de l’individu une valeur destinée non plus à s’affirmer en marge du monde mais à y imprimer sa volonté et son action. De même que Dieu est conçu essentiellement comme une volonté, l’homme lui-même est conçu comme une volonté et cette conception se retrouve dans l’idée de prédestination qui fait que la volonté de Dieu accorde à certains hommes la grâce de l’élection. La volonté de l’individu porte donc sur la construction de la cité chrétienne terrestre. Ce n’est plus, comme dans la religion catholique, l’Église qui fait des croyants ce qu’ils sont mais ce sont les croyants qui font de l’Église ce qu’elle est, de même qu’aujourd’hui, ce n’est pas la société qui fait de l’individu ce qu’il est mais l’individu qui fait de la société ce qu’elle est. L’Église évolue ainsi d’une communauté à une société d’individus prédestinés.


2. LE POLITIQUE ET L’ETAT A PARTIR DU XIIIE SIECLE

2.1. L’émancipation du domaine politique

Dès le début du XIVe siècle, le philosophe anglais Guillaume d’Occam affirme contre Thomas d’Aquin qu’il n’y a pas de loi naturelle déduite d’un ordre idéal des choses mais qu’il n’y a rien au delà de la loi réelle posée soit par Dieu, soit par l’homme avec la permission de Dieu. Cette loi réelle ou positive est l’expression du pouvoir ou de la volonté du législateur. La notion de droit s’attache désormais non plus à un ordre naturel et social mais à l’individu et la communauté est remplacée par une société fondée sur la liberté des individus. Au Moyen Âge, l’Église se confond avec l’État et l’autorité civile grâce à la plénitude de puissance (plenitudo potestatis) du pape proclamée par le pape Innocent III (1198-1216) : l’Église embrasse toutes les institutions et constitue la société globale au sens moderne. Pourtant, la Renaissance et la Réforme protestante vont entamer la puissance de l’Église. Machiavel, dans Le Prince (1513), affranchit la réflexion et l’action politiques de la religion chrétienne et de la morale privée et ne reconnaît pour seul principe de la science pratique de la politique que la raison d’État. Parallèlement, Luther (début XVIe siècle) loge la religion non plus dans l’Église mais dans la conscience individuelle de chaque chrétien et c’est l’État qui constitue la société globale.
2.2. Le droit naturel moderne ne traite plus d’êtres sociaux mais d’individus

Pour le droit naturel ancien, l’homme était un être social et la nature était un ordre, la base idéale ou naturelle du droit étant un ordre social en conformité avec l’ordre de la nature. Pour les modernes, les principes fondamentaux de la constitution de l’État sont à déduire des propriétés et qualités inhérentes à l’homme considéré comme un individu, un être autonome, indépendamment de toute attache sociale. La communauté chrétienne hiérarchique fut donc remplacée par de nombreux États individuels eux-mêmes constitués d’individus. Le but du droit naturel moderne est ainsi d’établir la société ou l’État idéal à partir de l’isolement de l’individu naturel et l’outil principal est l’idée de contrat : un premier contrat « social » introduit une relation caractérisée par l’égalité tandis qu’un second contrat politique introduit la sujétion à un gouvernant. Toutefois, Hobbes (1651) et Rousseau (1762) réduiront ces contrats à un seul, le premier en faisant du contrat de sujétion le point de départ de la vie sociale elle-même, le second en supprimant tout agent distinct de gouvernement grâce à sa conception de la volonté générale.


2.3. La critique de l’individualisme par Hobbes et Rousseau

La reconnaissance par Hobbes de la sujétion dans la société implique la nature sociale de l’homme. Hobbes oppose l’état de nature, où les individus vivent dans une perpétuelle guerre de tous contre tous, à l’état politique où l’homme entre afin d’atteindre la sécurité et le développement de ses facultés mais au prix de la sujétion. L’homme ne devient donc pas un individu se suffisant à lui-même mais un être dépendant étroitement de l’État. L’homme est donc un être social, et non un individu, en ce qui concerne le plan politique. Comme Hobbes, Rousseau pose une discontinuité entre l’homme de la nature et l’homme politique. Le contrat social implique l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. De la volonté individuelle de tous surgit une volonté qui est qualitativement différente de la volonté de tous. C’est cette volonté générale qui est le souverain et qui transcende les volontés individuelles et cette volonté préexiste à son expression dans le vote majoritaire puisqu’elle commande le bien commun (de même, dans la Philosophie du droit de Hegel, l’individu est appelé à reconnaître dans l’État son « moi supérieur et dans le commandement de l’Etat l’expression de sa propre volonté et liberté).
C’est la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen qui marquera le triomphe de l’individu. Cette Déclaration fonde, sur le seul consentement des citoyens, un nouvel État et le place hors de l’atteinte de l’autorité politique elle-même.


3. LES CONCEPTIONS MODERNES DE LA NATION : LA VARIANTE FRANÇAISE ET LA VARIANTE ALLEMANDE

Louis Dumont insiste sur le fait que la conception allemande de la nation, si elle emprunte certains de ses traits aux conceptions traditionnelles ou holistes de la société et de la culture, est essentiellement une sous-catégorie de la catégorie moderne de la nation. La conception française est intégralement individualiste : je suis homme par nature, par nécessité, et Français par accident. La nation comme telle n’a pas de statut personnel : elle est simplement la plus vaste approximation empirique de l’humanité qui soit accessible à l’individu au plan de la vie réelle. La nation comme individu collectif, la reconnaissance des autres nations comme différentes de la nation française, sont très faibles de même que les antagonismes entre nations tant le libéralisme français a pensé que la constitution des peuples en nations suffirait à instaurer la paix. En bref, la nation n’existe que comme cadre d’émancipation de l’individu. La conception allemande, telle qu’on la trouve chez Herder (1774 : Une autre philosophie de l’histoire) et Fichte (1807-1808 : Discours à la nation allemande) mêle holisme et individualisme : je suis essentiellement un Allemand et je suis un homme grâce à ma qualité d’Allemand. La subordination de l’individu à la société est reconnue comme nécessaire et le besoin d’émancipation de ce dernier est moins fortement ressenti que son besoin d’encadrement et de communion. La nation n’est plus une collection d’individus comme dans la conception française mais un individu collectif et l’individualité de chaque nation est reconnue, les nations étant en outre ordonnées dans l’humanité en fonction de leur valeur ou de leur puissance. Ces deux conceptions sont donc typiques de l’idéologie moderne qui est individualiste puisqu’elles sont pensées à partir de l’individu, que la nation soit composée d’individus ou qu’elle soit elle-même un individu.

Conclusion

Louis Dumont termine son exposé de l’idéologie moderne en évoquant l’évolution de la notion de valeur. L’idéologie moderne sépare ce qui est de ce qui doit être, sépare la science de l’esthétique et de la morale : la valeur désigne quelque chose qui, à la différence de la vérité scientifique qui est universelle, varie beaucoup avec le milieu social et même à l’intérieur d’une société donnée. Pour l’idéologie classique en revanche, telle qu’on la trouve chez Platon, il n’y avait pas de désaccord entre ce qui est (le monde réel, le vrai) et ce qui doit être (le bon et le bien). Pour cette idéologie moderne, il ne peut y avoir de passage et de transition entre les faits et les valeurs, jugements de réalité et jugements de valeur sont de nature différente. La connaissance scientifique, qui s’intéresse non aux valeurs mais à la réalité, revêt une importance essentielle. L’accent mis sur l’individu conduit à intérioriser la morale dans la conscience de chacun. Cet individu dispose de la liberté de choisir ses valeurs : la société moderne lui a donc délégué une partie de sa capacité de fixer des valeurs. Contrairement aux représentations holistes, l’homme est séparé de la nature comme être libre s’opposant à une nature déterminée et agissant sur elle par sa volonté et son action.
En résumé, le monde moderne est en lui-même dépourvu de valeurs et c’est à l’individu de les y ajouter.
Louis Dumont exprime enfin ses interrogations sur la notion de droit à la différence. Dans la mesure où ce droit revendique surtout une égalité de chance et de traitement, il ne pose aucun problème théorique et la différence est laissée de côté au profit de l’identité du traitement égalitaire. Toutefois, si ce droit revendique la reconnaissance de l’autre en tant qu’autre, il ne peut vouloir en même temps l’égalité puisqu’une telle reconnaissance ne peut être que hiérarchique : l’autre, s’il est reconnu, peut être pensé comme inférieur ou supérieur mais il ne peut être pensé comme égal. Demander à la fois l’égalité et la reconnaissance est donc demander l’impossible selon Louis Dumont.


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