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Denise HELLY,

Azeddine Hmimssa et Patrice Brodeur
(2014)

“Les enjeux de la viande
halal au Québec”

Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, bénévole,

Professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi

Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca

Site web pédagogique : http://jmt-sociologue.uqac.ca/
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"

Une bibliothèque numérique fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi

Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/


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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Fondateur et Président-directeur général,

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, sociologue, bénévole, professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi, à partir de :

Denise Helly, Azeddine Hmimssa et Patrice Brodeur
Les enjeux de la viande halal au Québec.
Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Khadiyatoulah FALL, Mouhamed ABDALLAH LY, Mouloud BOUKALA et Mamadou Ndongo DIMÉ, Le halal dans tous ses états, chapitre 6, pp. 101-141. Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2014, 348 pp.

[Autorisation formelle accordée le 14 mai 2014 par l’auteure de diffuser ce texte dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriel : Denise_Helly@UCS.INRS.Ca

Polices de caractères utilisée :
Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Pour le texte: Times New Roman, 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.
Édition numérique réalisée le 25 octobre 2014 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, Québec.

Denise Helly,
Azeddine Hmimssa et Patrice Brodeur
“Les enjeux de la viande halal au Québec.”

Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Khadiyatoulah FALL, Mouhamed ABDALLAH LY, Mouloud BOUKALA et Mamadou Ndongo DIMÉ, Le halal dans tous ses états, chapitre 6, pp. 101-141. Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2014, 348 pp.

Denise Helly

Institut national de recherche scientifique, Centre UCS, Montréal

AZEDDINE HMIMSSA

Chaire de recherche du Canada Islam, pluralisme et globalisation, Université de Montréal

Patrice Brodeur

Chaire de recherche du Canada Islam, pluralisme et globalisation, Université de Montréal


Table des matières

Le contexte sociohistorique : les résistances au pluralisme culturel [101]

L'islamophobie et ses formes [102]

Un nouvel objet de débat : le halal [105]

Le cas montréalais [108]

Les controverses

La certification halal à Montréal

Le marché halal québécois

De nouveaux acteurs

Conclusion [134]

Références [136]

[101]
Denise Helly,
Azeddine Hmimssa et Patrice Brodeur
Les enjeux de la viande halal au Québec”.
Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Khadiyatoulah FALL, Mouhamed ABDALLAH LY, Mouloud BOUKALA et Mamadou Ndongo DIMÉ, Le halal dans tous ses états, chapitre 6, pp. 101-141. Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2014, 348 pp.

LE CONTEXTE SOCIOHISTORIQUE :
LES RÉSISTANCES
AU PLURALISME CULTUREL


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Depuis plus de 50 ans, on assiste dans les sociétés occidentales à la montée de formes de résistance à la transformation des hiérarchies identitaires et sociales, résistance qui s'exprime dans des extrêmes droites, des mouvements populistes antiétatistes et antiélitistes, et des courants xénophobes de droite comme de gauche. Cette transformation, amorcée avec l'affirmation des droits des minorités nationales et raciales après 1945 à la suite du régime nazi, s'affirma aux États-Unis durant les années 1950-1970 par les luttes des Noirs américains, des femmes et des Autochtones pour leur droit à l'égalité réelle, et gagna le Canada durant les années i960, puis l'Europe occidentale durant les années 1980. Elle génère, entre autres effets sociaux, une mobilité socio-occupationnelle des segments éduqués des minorités ethniques, racisées, féminines, alors que depuis les années 1980 les classes moyennes, en majorité blanches, subissent une dévalorisation socio-économique et [102] culturelle : déclin de mobilité sociale pour elles-mêmes et leurs descendants, baisse de pouvoir d'achat, réduction d'acquis sociaux, chômage, précarisation de l'emploi, insécurité physique et émiettement des solidarités occupationnelle, sectorielle, locale et nationale.

Selon le pays, l'importance démographique, culturelle et politique de minorités et la conjoncture électorale, racisme, suprématisme blanc, homophobie, antisémitisme, islamophobie, meurtres d'immigrants (Allemagne) et mauvais traitements des sans-papiers se multiplient comme autant de réactions violentes de catégories sociales socialisées à la solidarité d'États-providence nationaux depuis près d'un siècle et subissant une perte d'efficacité de leurs référents collectifs identitaires historiques (métier, classe, nation, région, race, religion, rôle sexuel, etc.). Deux lois récentes concernant le cursus scolaire illustrent une forme actuelle de ce rejet des minorités et des étrangers ainsi que de la volonté de les exclure. L'une, votée en 2010 en Arizona, interdit les références à l'histoire des minorités ethniques, et une autre, votée en avril 2012 au Texas, les références aux « ethnies », à la race et au genre. Dans ce contexte, la montée de l'intolérance vis-à-vis des minorités religieuses dans les opinions publiques depuis les années 1990 n'est qu'un autre mode de contestation de la dévaluation de leur statut social par des segments des classes moyennes tentant de maintenir la correspondance établie après guerre entre États-providence, acquis sociaux, identité et culture nationales. Des auteurs insistent aussi pour lier la montée de la xénophobie, de l'intolérance religieuse et du racisme aux risques croissants perçus ou vécus par les individus ainsi qu'aux discours étatiques sur l'insécurité (criminalité urbaine, terrorisme) et sur les risques (catastrophes naturelles et technologiques, épidémies) (Amin, 2012 ; Beck, 2006, 2009, 2013 ; Curran ; 2013). Ces discours induiraient une culture de la peur 1 et établiraient un lien entre danger et externalité, entre danger et différence, entre danger et altérité (étranger, migrant, autre différent de soi) (Lianos, 2013 ; Poynting, 2004 ; Poynting & Morgan, 2007, 2012).

L'ISLAMOPHOBIE ET SES FORMES

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C'est dans ce contexte de tentative d'endiguement de pertes d'acquis par les catégories sociales déclassées par la mondialisation qu'enfle l'animosité envers les musulmans depuis trente ans. L'importance [103] démographique des immigrants de religion musulmane en Europe, le contexte international depuis la Révolution en Iran en 1979, puis la tombée du Mur de Berlin en 1989 expliquent en grande partie pourquoi l'islam est devenu la cible de l'ethnonationalisme et de la xénophobie en Occident.

L'islamophobie n'est qu'un des modes de l'ethnocentrisme de catégories sociales se considérant victimes à plusieurs titres : aliénation socio-économique et concurrence par des « étrangers » ; insécurité physique ; mutation socioculturelle dissolvant leurs repères identitaires et leurs convictions culturelles, morales, voire religieuses ; perte de statut social et d'influence, notamment des milieux athéistes ; indifférence et corruption des élites financières et technocratiques mondialisées, cosmopolites et enrichies.

Pour certains, l'islamophobie est un nouveau racisme respectable visant des concurrents économiques et identitaires, illégitimes puisque issus de cultures archaïques, de pays dépendants, sinon d'ex-colonies (Antonius, 2002). Pour d'autres, elle est une guerre culturelle inévitable (Huttington, 1996 ; Landes, 2000), sinon légitime (Barber, 1996), lancée contre l'archaïsme musulman et le terrorisme djihadiste. En France, selon un sondage de TNS SOFRES (2013 :3), l'islam serait objet d'une vindicte particulière en raison de sa mise en cause de la laïcité, nouvelle valeur fédératrice des perdants de l'identité nationale. L'islamophobie peut aussi être vue comme une forme actuelle et populaire de l'orientalisme (Helly, 2002a, 2010, 2012).

Les débats les plus vifs et médiatisés sur le statut de la religion et de l'islam dans la sphère publique se déroulent en pays catholique (France, Québec, Belgique francophone, Bruxelles, Espagne). Là, la croyance en la disparition de la religion était des plus fortes vu l'influence décroissante des institutions religieuses sur les affaires publiques jusqu'aux années 1980, quand la Papauté et la droite chrétienne américaine revinrent en force sur la scène politique. Là encore, courants fondamentalistes athées et républicains se rejoignent pour vouloir réduire, sinon annuler, la visibilité de la religion. Ces courants confondent neutralité religieuse de l'État et laïcité (séparation des institutions étatiques et religieuses). La neutralité religieuse n'interdit nullement à un État de valoriser un rôle social de la religion, ni d'être lié à une Église particulière ; elle l'oblige à respecter les libertés de religion et de culte et l'égalité des fidèles de toutes religions. Quant aux courants nationalistes, ils militent pour la seule présence des religions chrétiennes dans l'espace public et la question des [104] signes religieux minoritaires visibles (foulard, burqa, minaret) est centrale à leurs yeux, car ils voient dans ces signes des sources putatives de la perte de l'identité nationale.

Dans les pays à majorité protestante, la dynamique est autre. Historiquement, elle a donné lieu à deux approches. D'une part, l'influence sociale d'une ou de plusieurs églises a été considérée comme légitime et utile socialement (Scandinavie, Royaume-Uni, Pays-Bas, Allemagne, Belgique flamande). D'autre part, vu la diversité des églises protestantes et les conflits entre elles comme aux États-Unis (Casanova, 1994 ; Froidevaux-Metterie, 2007, 2009), fut adopté un régime de séparation stricte de l'Église et de l'État qui dénie tout droit à l'État de soutenir une religion plus qu'une autre. Dans ces deux cas, les débats portent désormais non pas sur le statut de la religion dans la sphère publique, mais sur le non-respect des droits individuels par l'« islam ».

L'hostilité envers les musulmans change aussi de thèmes au fil des mutations au sein des populations musulmanes occidentales. Durant les années 1980 et 1990, elle vise la construction de mosquées, laquelle est rendue nécessaire pour remplacer une multitude de salles de prières insalubres ne suffisant plus à accueillir une population en croissance démographique. Les conflits portèrent sur les emplacements, les zonages municipaux, l'encombrement automobile, l'érection de minarets et de dômes. À partir des années 1990, à la suite de l'entrée en scène de ladite seconde génération, celle des enfants de migrants, l'hostilité se porte sur le foulard et se centre sur le statut inférieur des musulmanes. À partir de 2001, le musulman devient un ennemi intérieur et de nouveaux risques de la présence musulmane dans les sociétés démocratiques libérales sont pointés : mise en cause de la primauté de la loi étatique (controverses sur les conseils de la charia au Royaume-Uni, au Canada et aux États-Unis), atteinte aux libertés individuelles, notamment au droit au blasphème (Danemark, Royaume-Uni, France) et au libre choix d'orientation sexuelle (Pays-Bas), droits des femmes en matière d'excision, de polygamie, de mariage forcé, de vêtement, de divorce (Royaume-Uni, France, Canada), menace sur la culture et l'identité nationales (Royaume-Uni, France, Québec) et sur la tradition chrétienne des courants d'extrême droite européens.

Marine Le Pen, présidente du Front National, parti d'extrême droite en France, explicite cette vision dans une entrevue avec Zaman France. Elle déclare son parti « a defender of secularism and France's Christian traditions » et avance que « France's Muslim community is in its majority [105] of immigrant background and thus needs to confirm with France's rules and traditions instead of imposing its own ». Selon elle, le problème de l'islam est sa visibilité et elle encourage les musulmans à s'assimiler à la culture et à l'identité françaises : « Instead of placing religion prior to their nationality, Muslims should put more emphasis upon their national identity and citizenship than their faith in their identity production » (Le Pen, 2013).

Les débats à propos de l'islam soulèvent des questions dépassant la présence de ce monothéisme minoritaire dans les sociétés occidentales. Ils questionnent les régimes régulant les liens entre État et religion, et le statut que ces régimes accordent à la religion dans les institutions publiques et aux minorités religieuses. Plus fondamentalement, ils questionnent des préceptes idéologiques ancrés dans les populations occidentales : sécularisation inéluctable et souhaitée (Berg-Sorensen, 2013), croyance en l'évolutionnisme historique et dans les notions de progrès et de modernité, contradiction entre rationalité et religion, valorisation de l'autonomie personnelle, idée de tolérance (Nehushtan, 2007) et, en Europe continentale, notion d'égalité formelle interdisant la prise en compte d'effets inégalitaires de la loi, pour, entre autres groupes concernés, les minorités religieuses (accommodements raisonnables).

UN NOUVEL OBJET DE DÉBAT :
LE HALAL

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Cependant, si les débats sur la nocivité des mesures ou politiques 2 de respect de la pluralité culturelle, des débats en fait sur l'« intégrabilité » des musulmans, clivent de manière de plus en plus radicale les opinions publiques, les courants culturalistes, fondamentalistes laïcs, civilisationnistes et nationalistes, perdent depuis quatre à cinq ans quelques audiences et légitimité sous l'effet de quatre facteurs. Tout d'abord, un recul de légitimité étant donné le refus de leurs arguments par les tribunaux nord-américains et européens et leur instrumentalisation par des politiciens de tous partis (France, Royaume-Uni, Pays-Bas, Allemagne). La teneur répétitive et peu fondée de leurs critiques des mesures et politiques de pluralisme culturel comme induisant ségrégation résidentielle, séparatismes [106] culturels, radicalismes religieux et coûts financiers inutiles, réduit par ailleurs leur efficacité idéologique, alors que leur condamnation de l'ostracisme religieux et de l'aliénation des musulmanes par les hommes, quel que soit leur degré respectif de véracité, montre un mépris des droits des croyants. De plus, en se rapportant à un univers musulman irréel, fantasmatique et en dépit de leur affirmation de visées égalitaire et libertaire, ils se révèlent paternalistes, autoritaires et ethnocentriques, autant d'attitudes tout aussi peu légitimes en régime démocratique. Quant à leur déni de la liberté de religion au nom de valeurs historiques dites propres à chaque société (nation, laïcité, christianisme, patrimoine culturel), il antagonise les courants d'opinion attachés à la liberté d'expression et au précepte de la tolérance religieuse.

La France illustre cette radicalisation qui clive une opinion publique à propos du statut de la religion et de l'islam. Un sondage IFOP les 21 et 22 mars 2013 sur le port du hijab montre qu'une majorité de l'opinion publique ne veut pas distinguer les notions d'espace public et de service public. Elle interprète la laïcité comme l'élimination de la religion non pas des institutions étatiques, mais de l'ensemble de la société civile. Comme régime de relations entre État et institutions religieuses, la laïcité permet le port de signes religieux dans toute institution privée, ainsi que par les usagers des services publics, dont les écoliers. Néanmoins, au nom d'une valeur identitaire nationale de la laïcité, 85% des répondants (vs 14%) s'opposent à la décision de la Cour de cassation d'annuler le licenciement d'une crèche privée, d'une employée refusant d'enlever son foulard sur son lieu de travail. De plus, 84% se disent opposés au port du foulard islamique dans des lieux privés accueillant du public, 12% se disent indifférents et 4% favorables. Similairement, 86% désirent une loi interdisant le port de signes visibles d'appartenance religieuse ou politique dans les écoles et crèches, de droit privé ou public, et 83% sont prêts à soutenir une pareille interdiction dans les entreprises privées. L'IFOP note par ailleurs que ces chiffres, « très tranchés, sont quasi identiques à ceux d'octobre dernier concernant le port du voile ou du foulard dans les classes d'écoles publiques (89% supposant), mais sont supérieurs à ceux concernant ce port dans la rue (63% opposés en octobre) (20minutes.fr, 23 mars 2013 ; IFOP, 2011) 3. Les juges de la Cour de [107] cassation ont pointé en mars 2013, dans une décision sur l'arrestation d'une femme portant une burqa dans la rue 4, la différence, conformément au principe de laïcité, entre l'espace public d'État (et les services publics qui en dépendent) et l'espace privé.

Cette évolution des opinions publiques tient à un second facteur, la situation économique. Les images de l'« islam » comme religion archaïque, misogyne, contestatrice, menaçante, déniant acquis scientifiques et démocratiques, contribuent depuis vingt ans à la vogue des notions de cohésion sociale et de vivre-ensemble, des outils de la gouvernance des conflits sociaux et des inégalités croissantes. Ces notions idéologiques invoquent au-delà des préceptes fondamentaux de l'État de droit (système politique, charte des droits) le partage de valeurs communes et la valorisation de pratiques de solidarité et de proximité comme un nouveau mode de la vie sociale. Exemptes de toute analyse des rapports de pouvoir et de domination, elles font appel au civisme des individus pour réduire leurs antagonismes et comportements à risque et permettent la désignation de nouveaux déviants, c'est-à-dire des individus dits coûteux collectivement, chômeurs, assistés sociaux, travailleurs au noir, jeunes non qualifiés, adeptes de comportements à risque (fumeurs, obèses, utilisateurs de drogues, surmédicamentés) (Helly, 2002, 2009) et, dans sa version xénophobe, migrants légaux et clandestins, minorités religieuses, notamment musulmans. Ces notions semblent avoir terminé leur carrière vis-à-vis des effets inégalitaires croissants de la mondialisation économique et, de fait, une nouvelle manière autoritaire et non partagée de définir le « vivre-ensemble » apparaît (Conly, 2013) : au nom du bien ou/et de l'intérêt d'un individu et du coût de ses comportements pour la collectivité, l'État peut, sinon doit, réduire son autonomie.

Troisième facteur : les présentes révoltes dans les pays arabes et les demandes de démocratie des contestataires contribuent à réduire le stéréotype du musulman archaïque, antidémocratique et passif. L'opposition entre courants ethnonationalistes et juges, le déplacement des débats sur les questions d'égalité sociale et les conflits dans les pays [108] arabes sont trois facteurs qui contribuent à radicaliser la distance entre courants libéraux et courants autoritaires refusant de penser la religion et les identités, nationale et autres, comme fluides et intrinsèquement liés à des dynamiques de pouvoir complexes (Brodeur, 2008).

Enfin, comme quatrième facteur, un nouveau thème, dont nous expliciterons l'apparition ci-après, occupe désormais la scène politico-médiatique de la stigmatisation de l'« islam » et transforme les débats à son propos, les élargissant à des enjeux ne référant plus à la religion uniquement. Il s'agit de l'alimentation halal, c'est-à-dire licite selon les préceptes musulmans.

Un aliment halal ne doit pas contenir de porc, d'adjuvants (hormones, gélatine et enzymes, d'alcool, de viande d'animal Carnivore, d'amphibien, d'oiseau de proie, de sang et de ses dérivés, ni être mis en contact avec ces produits et d'autres tabous (OGM)). De plus, l'animal doit avoir été tué par un musulman respectant l'un des rituels prescrits de l'abattage (affûtage, direction de La Mecque ou/et prière), avoir été sain et fort lors de sa mort, égorgé et vidé de son sang. La viande peut alors être certifiée halal par un responsable religieux ou une organisation religieuse qui doit surveiller le traitement de la carcasse et la distribution de la viande. Contre ce service, une redevance est versée par les grossistes et commerçants. Aussi, le marché halal représente-t-il un enjeu financier d'importance pour des individus et organismes religieux, dont des mosquées.

LE CAS MONTRÉALAIS

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