Manuel de folklore français contemporain








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Façonnements sociaux du biologique





  1. Les rites de passage ou étapes du cycle de la vie




  1. Définition et Histoire

La notion de rite renvoie à l’idée d’un ensemble de gestes, de paroles et d’objets ordonnancés par une autorité qui en obtient la signification puisqu’elle en a formulé le code.

En français, le terme a une connotation religieuse très forte puisqu’il fait référence à une autorité, il peut aussi y avoir plusieurs autorités.

En 1997 : Un article fait part des différences entre rite et rituel, écrit par Albert Piette qui travaille sur la religion. Vision plus minimaliste : l’hypothèse serait que le rituel désigne un cadre contextuel spécifique. C’est également quelque chose de cérémoniel. Ca revient à décrire, comprendre le cadre conceptuel. A. Piette fait référence à un ensemble d’évènements (ex : sportifs), jeux fictionnels (beaucoup d’anglo-saxons ont travaillé dessus).

Au début du 20e, on se pose la question de ce que l’on peut mettre en lumière : une structure qui serait propre aux rites.

Arnold van Gennep est un ethnologue et folkloriste français (1873 -1957). Il est principalement connu pour son travail concernant les rites de passage et pour son monumental Manuel de folklore français contemporain, demeuré inachevé. Il est considéré aujourd’hui comme le fondateur en France du folklore en tant que discipline scientifique. Il va établir une compilation de matériaux recueillis par les folkloristes et réfléchir au-delà de leur diversité à la manière de les classer.

Il va rester en marge de l’Université française. Il a refusé d’être féodé par Durkheim. Il est né en Allemagne, vient en France à 6 ans et va se diriger vers différentes formations (arabe, égyptologie, arabe ancien) et ne va pas s’engager dans une activité universitaire mais se consacrer à des recherches sur l’ethnographie et le folklore.
En 1909, il publie « Les Rites de Passage »

Un rite de passage est un rituel marquant le changement de statut social ou sexuel d'un individu, le plus généralement la puberté sociale mais aussi pour d'autres événements comme la naissance ou la ménopause. Le rituel se matérialise le plus souvent par une cérémonie ou des épreuves diverses.

Le « rite de passage » se distingue du « rite initiatique » en cela qu'il marque une étape dans la vie d'un individu, tandis que le rite d'initiation marque l'incorporation d'un individu dans un groupe social ou religieux : le premier touche indistinctement tous les individus d'un même sexe tandis que le second les sélectionne1.

Les rites de passage permettent de lier l'individu à un groupe mais aussi de structurer sa vie en étapes précises qui lui permettent d'avoir une perception apaisante de la condition mortelle de l'homme.

Ce phénomène est donc un enjeu important pour l'individu, pour la relation entre l'individu et le groupe et pour la cohésion du groupe.

Ces rites de passage accompagnent les changements de lieu, d’états, d’occupation, de situation sociale et d’âge. Ce sont ces rites qui accompagnent tout au long de la vie, du berceau jusqu’à la tombe. Ces rites rythment aussi et s’inscrivent dans une périodicité naturelle. Il existe des rites qui marquent le passage d’une lunaison à une autre, d’une saison à un autre = temporalité plus globale.

Ces rites désignent tout un tas d ‘évènements qui ne sont pas articulés à la condition physiologique de l’homme mais celle d’évènements bio sociaux. Cette notion de rite de passage, ce n’est pas seulement quelque chose qui a une valeur de rite symbolique, il s’agit de marquer une discontinuité dans la vie individuelle et sociale.

Il y a trois stades successifs des rites de passage. Les rites ont un caractère temporel puisqu’il y a trois stades. Ils ont aussi une dimension spatiale (gué, seuil, frontière).

Ce double caractère (reference à la temporalité et à la franchisation d’un espace) fait de ces rites de passage des rites coextensibles à la nature humaine qui s’inscrit dans le temps et dans l’espace.

Le premier à étudier le phénomène est l’ethnologue-folkloriste Arnold van Gennep (Les Rites de Passage, 1909). D’autres théories furent développées dans les années 1960 par Mary Douglas et Victor Turner.

Selon Arnold van Gennep2, le rite de passage se déroule le plus souvent en trois étapes :

  • la séparation, rites préliminaires(l’individu est isolé du groupe) ;

  • la marge appelée aussi phase de marginalisation, rites liminaires ou encore liminarité (moment où s’effectue l’efficacité du rituel, à l’écart du groupe, avec souvent des rites d'inversion) ;

  • l’agrégation appelée aussi phase de réintégration ou postliminaire (retour dans le groupe).



http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/1f/rite_initiation.xcf/390px-rite_initiation.xcf.png

Hypothèse : A l’aide de ce schéma tripartite, on peut analyser l’ensemble des rites qui ont lieu lors d’un changement d’état. Selon les moments, les séquences n’ont pas toutes la même importance. Dans certains cas le Stade 1 est très important, pour d’autres ce sera le stade 3. Il y a une variation possible de l’importance de ces séquences. Ces trois stades font référence à des séquences qu’on peut ordonner. Par exemple le stade de séparation de la mort peut être plus important que le stade de la marge.

L’expression de ce rituel de passage a permis d’unifier des faits hétérogènes et insignifiants et la manière dont il a organisé ces stades a permis de montrer que le rituel est organisé logiquement. Par ce moyen, il rapproche des rituels apparemment sans relation les uns avec les autres.

Arnold Van Gennep a réussi à donner un schéma, du sens, une explication aux rites. Il a observé que tous les rites s’ordonnent de façon tripartite. Il y a des rituels qui échappent à cette structure. Pour ceux qui présentent ces trois stades, il propose qu’ils soient alors désignés comme des rites de passage.
La fonction commune est celle qui permet de passer d’un état social à un autre, d’instaurer un temps, un espace, pour voir la coupure d’un état d’avant et d’après . Au-delà de ce schéma tripartite, il y a aussi deux grandes catégories selon l’accent qui est mis sur l’individu ou sous la collectivité, la vie de la communauté. (Life crisis pour les anglo-saxons).
Cette distinction est faite parce qu’il y a toujours une double dimension individuelle et sociale. Le corps individuel et social est mis en miroir à certains moments.
Un autre anthropologue, Victor Turner, a suivi le travail de Van Gennep, et s’est plus particulièrement intéressé à la marge (stade 2). Il montre que ces moments de la marge, de la liminarité sont de statut soit social, soit sexuel. Il va montrer ce que permet, après cette séparation du groupe, ce qu’il appelle une « communitas ».

Exemple : les jeunes garçons peuvent être mis à part dans une maison : les rapports entre jeunes hommes sont des rapports d’égalité = la communitas. Après l’agrégation, il y a un retour à l’organisation sociale et à la hiérarchie.
L’expression a pu perdre du sens. Elle s’est appliquée à des tas de phonèmes, ce qui lui a enlevé toute valeur explicative.
Critique de cette notion : La manière dont Van Gennep présente la dimension formelle des rites évacue le fait que ces phases sont asymétriques. Il s’agit d’enjeux de hiérarchie sociale.



  1. La Grossesse et l’Accouchement




  • Rites évoqués par Van Gennep à propos de la grossesse et de l’accouchement.


Dans la PMA (Procréation médicalement assistée), il y avait quelque chose d’une révolution anthropologique pour ce qui est de la fabrication de l’être humain. D’un point de vue anthropologique, il n’a rien d’inédit que la parenté ne soit que du biologique, un être humain n’est jamais que la production d’un homme et d’une femme.

Maurice Godelier : « Un homme et une femme ne suffisent pas à faire un humain ».
Van Gennep aborde la question de la grossesse et de l’accouchement par les cérémonies. Dans beaucoup de sociétés, elles constituent un tout et sont des rites de séparation. La grossesse sort de la société et parfois aussi de la société « sexuelle ». Au début de la grossesse il peut être envisagé que les femmes n’aient pas de relation sexuelle.

Pour Van Gennep, la pendant la grossesse est une période de marge, le moment de l’agrégation, moment où la femme se réintègre au groupe avec un statut nouveau en tant que mère.
Pour Van Gennep, ce sont les rites de séparation qui sont les mieux étudiés.

Par exemple, la réclusion dans des huttes spéciales, puis des tabous ou interdits alimentaires. Dans toutes les sociétés, ‘est un moment de particulière fragilité car il n’est pas exempt de dangers (surtout dans les endroits où il y a beaucoup de décès)
Il décrit ce rite chez les Toda en Inde : Des espaces sont interdits aux femmes enceintes, au bout de 5 mois il y a une cérémonie où elle doit vivre dans une hutte spéciale et où des divinités doivent être invoquées, puis elle doit se brûler les mains en deux endroits, il y a ensuite une cérémonie de sortie de la hutte où elle doit boire du lait sacré pour revenir ensuite vivre dans sa hutte. Lorsqu’elle devient mère pour la première fois, la femme accouche dans sa maison sans cérémonie spéciale mais c’est ensuite que la mère et l’enfant vivront dans une hutte spéciale et qu’un certain nombre de rituels serot faits pour protéger le bébé du méchant esprit : Keirt.

Cela permet de montrer comment la femme a été séparée, mise en marge puis réintégrée dans son milieu ordinaire. La grossesse est un moment pendant lequel un ensemble d’interdits, de prescriptions sociales existent et à cet égard, dans nos sociétés, ce sont plutôt les instances médicales qui s’occupent de ces rites.
Si la grossesse est un moment de liminarité et de marge c’est aussi en lien avec les représentations qui existent de l’enfant à naître, du fœtus.

Dans beaucoup de sociétés de l’Afrique de l’Ouest, le nouveau né est un ancêtre qui revient (y compris dans le monde animal).
Selon l’anthropologue Yannick Jaffré, l’accouchement serait « La bataille des femmes »

En Côte d’Ivoire chez les Sénoufos, la femme enceinte ne doit ni manger ni regarder certains animaux comme le lièvre ou le lézard. Dans cette configuration symbolique il y a la mère, l’enfant à naître et le règne animal, il y a aussi toute une série de rites effectués qui accompagnent l’accouchement.
Selon les sociétés, les postures d’accouchement diffèrent. La légitimité des personnes qui accompagnent l’accouchement est totalement façonnée selon les sociétés.

En Ethiopie à Galla, on brûle le placenta pour prévenir les manœuvres de sorcellerie. Il existe également des rituels sur la section du cordon, sur ce qu’on fait du placenta.

Le fait qu’un être humain naisse n’est pas forcément le fait d’une société. La naissance physique n’équivaut pas à la naissance d’un être social.

Il y a plusieurs dichotomies « civilisés/primitifs ». Dans le monde occidental par exemple ce qui est rationnel est le médical.
Maurice Godelier dit qu’un homme et une femme ne suffisent pas pour faire un enfant car en comparant 26 sociétés, il rend compte que partout, quels que soient les systèmes, un homme et une femme créent un fœtus mais ce n’est pas suffisant pour créer un être social.
Par exemple chez les Inuits, pour faire un enfant, il faut un homme et une femme qui s’unissent sexuellement et créent biologiquement un être humain mais ils considèrent in utero que le fœtus n’a pas encore d’âme.

(Alors que dans le monde occidental, la mortalité anténatale, à partir du moment où le fœtus a plus de six mois, est considéré comme une personne morte (réforme 2006)).

Au stade intra-utérin, le fœtus n’a donc pas d’âme et le jour de la naissance, Sylla, le maître de l’univers, introduit dans son corps une bulle d’air qui lui donne son souffle, son principe de vie et le connecte à l’univers. Le nouveau né devient un être social. Vient ensuite la cérémonie où l’on donne des noms, les noms donnent des âmes. A partir de ces représentations, si on donne un prénom d’un genre féminin à un garçon, il sera élevé comme une fille : Bertrand Saladin d’Anglure Troisième sexe social, atome familial et médiations chamaniques
Godelier montre que la part de l’homme et de la femme dans les théories de la conception vient asseoir des représentations qui concernent le masculin et le féminin.
Françoise Héritier est une africaniste qui a travaillé en Côte d’Ivoire. Sa thèse : Les théories de la conception visent à effacer le corps de la femme dans la construction de l’enfant.
Au Soudan, chez les Nuer, la femme stérile prend le statut d’un homme. Elle épouse une femme qui va pouvoir enfanter et avec qui elle pourra élever ses enfants. Le père peut être un cousin. Toute société trouve des mécanismes pour remédier à la stérilité. Lévi-Strauss évoquera aussi le cas de figure du « mariage fantôme », qui  chez les Nuer, autorise une femme veuve à engendrer « au nom du défunt » avec un de ses proches parents.
Au Maghreb, si une femme allaite un enfant, il peut devenir son enfant (lien de parenté par le lait).

La naissance de jumeaux peut dans certaines sociétés avoir différentes représentations : traitement social de la gémellité.

  1. La Puberté




  • Distinction entre la puberté physiologique et la puberté sociale


Pierre Castres : « Indiens Guayakis » Chapitre 4 Margaret Mead : Travail sur l’ « Adolescence à Samoa »

Ce sont des rites difficiles à définir pour deux raisons :

  • Elle est associée à un tas d’autres notions fluctuantes (cérémonies, coutumes) mais on les retrouve aussi ailleurs, en ethnologie, dans les sciences religieuses.

  • Depuis les origines de la discipline, il n’y a pas d’homogénéité dans l’anthropologie, ce qui donne 3 approches possibles : fonctionnaliste, culturaliste ou structuraliste, plus pragmatique pour s’interroger sur le pourquoi du rituel, à quoi il sert ?


La plasticité du rituel : Il n’est pas fixé pour toujours. Anne Attane a travaillé sur un groupe du Burkina Faso (Mossi) où il existe des séquences d’abandon, des périodes de réapparition du rituel pour donner le nom d’un ancêtre à un enfant pour l’inscrire dans une communauté.

« Les rites de Passage » de Van Gennep p.94
Sur le plan physiologique, la puberté est la période de procréation avec l’appartition des caractères sexuels secondaires. Dans les années 60, Tanner a distingué 5 stades de la puberté :

  • La prépuberté (stade prépubertaire)

  • Augmentation du bourgeon mammaire

  • La pilosité

Tanner distingue 5 stades au cours desquels la pilosité (pubienne et autre), l’augmentation du bourgeon mammaire, et la taille du pénis et des testicules vont évoluer.
Pour Van Gennep, il n’est pas possible de ne pas distinguer puberté physiologique et puberté sociale. Il y a des différences selon les groupes, les attitudes, l’âge, par rapport au moment où les êtres deviennent capables de créer.

Dans certains cas, il y a convergence, il fait ici référence à des rites.

Il donne l’exemple de Rome et de Paris : même en Europe, il montre que les prescriptions légales ne sont pas liées à des conditions physiologiques. Il ne faut pas appeler rites de puberté mais rites d’initiation. Si on les appelait « rites de puberté », on pourrait croire à une consubstantialité entre le physique et le social.

1999 : article de Georges Bastide où il définit les rites d’initiation en disnt qu’ils ne sont pas seulement articulés à la sortie de l’enfance. Ces rites d’initiation désignent l’ensemble des cérémonies par lesquelles l’individu est admis à la connaissance de certains « mystères ». Ils ont été amenés selon Bastide à distnguer trois types :

  • Les rites qui font entrer dans la catégorie adulte = initiation tribale.

  • Celles qui ouvrent à des sociétés secrètes et des confréries fermées = initiation religieuse.

  • Celles qui font abandonner la condition d’homme normal pour accéder à la fiction = initiation magique (chamanisme).



  • Rites de passage à « l’âge d’homme » :

Maurice Godeleir a travaillé en Océanie et en Nouvelle Guinée chez les Yoruba et a écrit « La Production des grands Hommes », livre dans lequel il décrit ce qu’il se passe, à quel type de rites il a été confronté sur le terrain. L’initiation des jeunes garçons : ils sont mis dans la maison des hommes, ce qu’il s’y passe est secret. Une pratique est mise en œuvre, les garçons mettent leur pénis dans la bouche des plus jeunes. Cette séance a lieu entre hommes. L’homosexualité est une étape essentielle de ce groupe et est articulée avec une hiérarchie très grande entre les hommes, cela montre le passage entre l’enfance et l’âge adulte.



  • Etude de la culture Guayaki : rites de passage et scarification


Pierre Clastres sur les grandes personnes : il décrit les différents moments de passage dans cette société. Jusqu’à leurs 3 ans, les hommes sont rarement séparés de leur mère, puis ils vont à l’école et font un jour l’apprentissage de « l’homme » avec leur père. Il évoque alors un jeune Guayaki qui déclare à son père « imbi mubu », ce qui veut dire qu’il est dorénavant un chasseur confirmé, il va donc y avoir perforation de la lèvre et par ailleurs il va passer à un statut plus « vieux ». Cette perforation donne une autorisation à s’engager sexuellement avec de jeunes hommes = double étape. Les très jeunes garçons sont soumis à un jeune garçon. Il y a aussi l’intention explicite de la personne et s’ensuit tout une série d’initiations : les jeunes hommes construisent une maison, un jeune va leur être imposé, les chants de femmes, cérémonies de perçage de lèvre (séparation puis réintégration au groupe) = vers l’âge de 15 ans.

Cette cérémonie est une première étape, il y a ensuite la seconde : quand on a un peu de barbe, un ancien de la tribu, le perforateur, dit au jeune qu’il est un « homme fait », il va falloir que le « dos soit fendu », l’ancien part à la recherche d’une pierre avec un côté tranchant et on attend que le soleil soit au zénith. Le fendeur tranche un sillon (jusqu’à 10 = douleur atroce). Le jeune garçon ne crie pas, il est vaillant. On lui applique une pâte avec du miel pour que les cicatrices deviennent bleues. La mère va ensuite soigner son fils pendant plusieurs jours, il mange peu, pas de viande ca empêcherait le tatouage de bien noircir. Le jeune homme deviendra un grand chasseur, une grande personne, le futur époux d’une femme.

La société marque le corps pour marquer le passage à l’âge adulte. Pour Pierre Clastres, dans cette société Guayaki, il n’y a pas de chef, pas de pouvoir, pas de loi, c’est de cette façon que la loi sociale s’inscrit dans le corps. C’est par la violence physique que la loi sociale s’inscrit dans le corps et aussi la primauté de l’ordre social. Cet exemple de Guayakis est très fort, il répond au schéma tripartite de Van Gennep :

Séparation du groupe ➔ Phase de Liminarité ➔ Réintégration.

Certains psychiatres ou ethnopsychiatres tiennent pour éléments de difficultés ou de crises pendant cette période de l’adolescence, de rites qui n’existent plus, ce qui marquerait le passage d’un état à un autre.

David Lebreton a beaucoup écrit sur le corps, la douleur. Il a fait des enquêtes sur les conduites à risques des adolescents occidentaux, notamment sur les pratiques de scarification.

Selon lui, la conduite à risques = Séries de faits dont le trait commun consiste dans l’exposition de soi à un probabilité non négligeable de se blesser ou de mourir, de léser son avenir personnel ou de mettre sa santé en péril, “une mise en jeu de soi, dont l’enjeu n’est pas de mourir mais de vivre plus”.

Les pratiques d’automutilation sont de plus en plus nombreuses à l’adolescence. Il a fait des enquêtes sur ce problème, il existe une thèse sur ce travail, cela nous apprend aussi le contexte social dans lequel ces scarifications arrivent. On peut mettre en lien ces pratiques d’automutilation occidentales et les scarifications chez les Guayakis = les neurosciences montrent que le cerveau se développe en fonction du contexte social, l’anthropologue prend en compte une pluralité de déterminants.

Lebreton explique la singularité de cet état dans notre société.
➔ Distinction entre emic et etic.

Etic s'applique à des «traits de comportement considérés indépendamment de leur signification structurale», c’est le fait d’avoir une vision de l’extérieur. Emic s'applique à des «traits significatifs de la structure d'une langue ou d'un système de comportement », quand une société pense une chose avec ses propres mots.

Les historiens, sociologues, montrent que cette catégorie de l’adolescence est nouvelle. Les anthropologues, eux, ne font jamais de grandes enquêtes par questionnaires. L’anthropologie est souvent un aller-retour entre l’emic et l’etic.
Il existe beaucoup d’enquêtes sur le renoncement aux soins. Caroline Despres a écrit un article à ce sujet. L’anthropologie est partie de l’emic/etic. Il y a plusieurs catégories, ceux qui refusent les soins (renoncement face à la normativité médicale) et ceux qui refusent par manque de moyens.


  • Résultats de l’enquête de Lebreton


L’axe transversal du corps est le corps. Pour lui, le corps est un espace transitionnel, c’est le champ de bataille de l’identité au moment de l’adolescence. Pour faire corps avec soi, il faut éprouver ses limites physiques. Pour lui, la douleur, la marque cutanée, remplissent une fonction identitaire. Par ailleurs, ces pratiques de scarification ont pour effet de faire sortir de la souffrance. L’idée de chercher à se faire mal pour avoir moins mal. Elle inscrit quelque chose sur le corps, le détour par l’agression corporelle, à l’issue d’un grand nombre d’entretiens, est selon lui une forme paradoxale d’apaisement. La douleur purifie le sujet de ses « douleurs malheureuses », un remède contre la désintégration personnelle. L’écoulement du sans renforce la frontière entre le dedans et le dehors et matérialise une frontière rassurante. Chez les Guayakis, l’écoulement du sang montre la soumission à l’ordre social.
Ce que l’on peut mettre en parallèle c’est que ces scarifications peuvent être des tentatives de maîtrise corporelle. Cela montre la maîtrise que l’on a de soi dans les deux cas. Dans un cas il s’agit de rite privé et dans l’autre de rite social (chez les Guayakis pour devenir un homme). Pour Lebreton, il y a une intention privée et ce n’est pas imposé.
Il y a quelque chose d’identitaire dans le marquage de son corps. L’automutilation fait référence à du pathologique, c’est un abus de langage car si l’on inscrit cela dans du normal ou du pathologique, on interprète. Cela peut donner une connotation stigmatisante parce que ces conduites touchent pour la plupart des adolescents non pathologique : il veut se placer en opposition à une approche qui inscrirait cela dans le champ de la pathologie uniquement. (« La peau et la trace » de Lebreton)
Mary Douglas a travaillé sur les interdits alimentaires « De la Souillure » où elle consacre un de ses chapitres aux abominations des interdits alimentaires.

Yannick Jaffré a travaillé sur l’hygiène hospitalière dans le monde africain.
Olivier Galland parle d’une nouvelle classe d’âge, d’une puissance identificatoire.

En milieu rural, ces classes d’âges font référence à des rites fortement sexués. La puberté se définit physiologiquement comme la capacité de procréer. Galland dit de ces passages qui caractérisent le milieu rural ont effacé dans les années 60 les catégories pour arriver à UNE catégorie sur la jeunesse.

Depuis peu, il y a un « âge nouveau », avec des individus plus jeunes. L’apparition du terme d’adolescent s’inscrit dans un contexte où c’était le monopole des docteurs et psychiatres, comme un moment de crise avec une transformation sexuelle.

La sociologie a repris la question de l’adolescence. En sciences sociales, cela tient au fait qu l’adolescent se distingue de plus en plus des âges qui l’encadrent (enfance et jeunesse plus avancée). L’enfant demeure dans la dépendance complète de ses parents. Les jeunes adultes vont expérimenter des formes de semi indépendance avec des attributs incomplets de l’indépendance économique.
Par rapport à ces deux phases qui l’encadrent, pendant l’adolescence, facebook et autres vont permettre de l’autonomie en terme de rédaction sociale et en même temps de dépendance des parents. L’autonomie sans indépendance serait ce qui caractériserait cette période qu’est ‘adolescence. Les jeunes adultes sont caractérisés par une autonomie et par une indépendance financière.


  • Nouvelles formes d’adolescence :


Avant, les 14/15 ans étaient encore assimilés à l’enfance.

Aujourd’hui, (1) l’apparence et le style vestimentaire corporel tiennent une place centrale dans la vie de l’adolescent. (2) Il a une sociabilité qui lui est propre ➔ culture adolescente. Elsa Zotian a travaillé sur un groupe d’enfant de 8 à 9 ans, sur comment les enfants s’approprient le lieu et comment ils deviennent des adolescents (réseaux sociaux). (3) Le partage des émotions, des « délires » = caractéristique de l’adolescent.
Pierre Clastres s’attache à un autre rituel d’initiation chez les Guayakis (arrivée des premières règles). Il va décrire toutes les séquences. La fille s’enfuit dans la forêt pour fuir le regard des autres quand cela arrive la première fois. La jeune fille est honteuse, il faut qu’elle se cache. Ensuite on la met dans une hutte spéciale où elle se fait masser par une ancienne et son parrain ? Elle doit éviter de porter son regard sur les hommes car elle est « mauvaise », on lui met un bonnet de palmes bien tressées sur la tête pour qu’elle ait plus tard une belle chevelure. Après il y a de flagellations avant qu’elle ne puisse rentrer chez elle. Pendant un mois, elle refuse certains aliments.


  • Travaux contemporains autour des premières menstruations


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