âme, chair, Christ, corps, eschatologique, espérance, immortalité, juste, mort, pharisiens, ressuscité, résurrection, s’éveiller, sadducéens, se lever, shéol, tombeau








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Mots-clés : âme, chair, Christ, corps, eschatologique, espérance, immortalité, juste, mort, pharisiens, ressuscité, résurrection, s’éveiller, sadducéens, se lever, shéol, tombeau


RÉSURRECTION DES MORTS
A/ Théologie biblique
A1/ Dans la Bible hébraïque

Si le shéol apparaît comme un des éléments caractéristiques de l'eschatologie de l'AT, la résurrection des morts n'y trouve place que progressivement. Il convient d'exclure de ce dossier les retours à la vie terrestre opérés par Élie (1 R 17, 17-24) et Élisée (2 R 4, 31-37; 13,21), qui s'apparentent aux guérisons d'individus et ne préjugent en rien du sort final de l'humanité. Apparentée aux mythes agraires cananéens, l'espérance des Israélites, telle que l'exprime Os 6, 1ss (« Il nous fera revivre après deux jours, le troisième jour il nous relèvera », 6, 2), et que le prophète n'approuve d'ailleurs pas (6, 4-6), vise la restauration de la nation. De même, l'évocation des ossements desséchés reprenant vie (Éz 37), appuyée cette fois sur le thème yahwiste de Gn 2, 7, annonce le renouveau de Juda après sa ruine au début du VIème siècle av. J.-C.

En revanche, un passage de l'apocalypse d'Ésaïe, généralement daté de l'époque perse (IVème siècle ?), Es 26, 19, annonce, avec les verbes vivre, se lever et s'éveiller, la résurrection des fidèles défunts du peuple de Dieu, tandis que les impies, oppresseurs de ce peuple, disparaîtront à jamais (26,14). Vers 165/164, en pleine persécution, Dn 12, 1ss, s'appuyant sur És 26, 14.19, mais aussi sur És 53, 11 (LXX et 1QIsa.) et 66, 22 & ss, affirme, en contexte apocalyptique, la résurrection des fidèles décédés et leur transfiguration dans l'au-delà.
L'interprétation la meilleure et le plus acceptée aujourd'hui de ce texte capital, dont l'influence fut grande sur les traditions postérieures, est celle qu'a proposée B. J. Alfrink. Lors de l'intervention finale de Michel, l'ange protecteur du peuple de Dieu, les vivants inscrits dans le Livre de vie échapperont à la mort et un grand nombre de défunts s'éveilleront (Dn 12, 1-2a) : seule donc une partie des vivants conservera la vie et une partie des défunts la recouvrera ; ce sont tous des justes fidèles. La suite de 12, 2 précise que ceux-ci seront «pour la vie éternelle», tandis que les autres, ceux qui mourront lors de l'intervention de Michel et ceux qui, morts antérieurement, ne s'éveilleront pas lors de cette intervention finale, connaîtront l'opprobre (cf. És 66, 24) éternelle. Il n'y a donc pas de résurrection universelle : seuls ressusciteront les justes décédés avant l'intervention de Michel. Le verset suivant (Dn 12, 3) vise les guides spirituels (cf. És 53, 1 l) de ceux dont traitait 12, 1-2a, ceux qui ne mourront pas et ceux qui ressusciteront : ils seront transformés et participeront au monde lumineux et transcendant des étoiles, assimilées aux anges.
A2/ Dans les compléments de la LXX

De date incertaine, entre 160 et 80, le récit didactique du martyre des sept fils et de leur mère (2 M 7) développe en les précisant les perspectives de Dn 12, 2. Fidèle jusqu'à la mort aux lois de l'alliance, chacun d'eux affirme progressivement la doctrine de la résurrection. Le premier fils formule l'argument scripturaire : « Il (Le Seigneur) aura pitié dc ses serviteurs» (Dt 32, 36, cité en 2 M 7, 6). Le deuxième précise ensuite que « le Roi du monde nous ressuscitera pour une reprise éternelle de vie » (7,9). Le troisième, offrant sa langue et ses mains, espère les recouvrer : le corps participe donc à la résurrection (7, 11). Pour le quatrième, l'impie n'y a aucune part (7, 14). Quant à leur mère, proclamant sa foi au Dieu créateur, elle encourageait ses fils : « par miséricorde il vous rendra l'esprit (pneuma) et la vie » (7, 23). Le plus jeune des fils affirme enfin que ses frères ont supporté « une douleur passagère en vue d'une vie intarissable» (7, 36). Rien n'est dit clairement sur le temps de la résurrection des justes martyrs, l'auteur se préoccupant plus du fait que de la date.

L'auteur de Sagesse, contemporain de l'empereur Auguste, ne parle pas explicitement de résurrection. Il ne mentionne que les notions grecques d'immortalité (athanasia), espérance et récompense des justes soumis aux épreuves (Sg 3, 4s), et d'incorruptibilité (aphtharsia), pour laquelle l'homme fut créé (2, 23) et que Dieu accorde à ses fidèles en les rapprochant de lui (6, 18s). Pourtant l'eschatologie de Sg semble impliquer la résurrection. Le silence de l'auteur tient peut-être au fait qu'il s'intéresse plus au salut final des justes qu'à la façon dont il s'instaure. Certes les justes, lors du jugement (leur « visite »), « resplendiront » (3, 7 ; cf. Dn 12, 3) et l'on peut penser à une transfiguration de leur être. Une telle imprécision est éclairée par Sg 19 : l'auteur y relit les péripéties de l'événement fondateur d'Israël sur fond de création ; or les épisodes de l'Exode, où le châtiment des impies et la libération des justes s'opérèrent par le moyen des éléments cosmiques, apparaissent à l'auteur comme une création nouvelle (Sg 19, 6), où les éléments constitutifs du monde se transforment pour sauver les justes de la mort (16, 24). L'histoire, qui implique une cosmologie, fonde une eschatologie : si l'Exode, prototype de l'histoire d'Israël, fut une nouvelle création, l'eschatologie l'appelle également ; on peut donc parler du salut corporel des justes et la méditation sur l'Exode (11-19) éclaire la pensée de l'auteur sur le sort final des justes (1-6).

Israël a donc affirmé progressivement la résurrection des mort, Il l'a fait depuis l'époque perse dans un contexte historique marqué par les épreuves qu'il a subies. Il fallait comprendre comment la fidélité de Dieu, maître de la vie et de la mort, envers ses fidèles ne s'arrêtait pas à la mort de ceux-ci, au don qu'ils lui faisaient de leur vie. La résurrection ne concerne que les justes, car elle implique qu'ils seront proches dans l'au-delà du Dieu qu'ils ont servi et aimé ici-bas, et elle est vue collectivement, car l'individu se fond dans la communauté. De plus, l'anthropologie biblique, à l'encontre de la dichotomie grecque âme-corps, ne peut concevoir l'être humain sans son corps ; l'âme (nèfèsh) ne jouit pas d'existence autonome : anime le corps et en fait ainsi un être vivant. La victoire sur la mort implique dès lors une revivification du corps.
A3/ Les écrits juifs intertestamentaires révèlent une grande diversité dans la conception de la survie, mais en général ils acceptent l'idée que les justes recevront dans l'au-delà la récompense de leur fidélité. La diversité apparaît même parfois à l'intérieur d'un même livre. Certains s'en tiennent à une conception plus grecque, 4 M parle d'immortalité (16, 13) et d'incorruptibilité (9, 22 ; 17, 12). D'autre part, les textes n'ont pas toujours la clarté souhaitée ; ainsi s'expliquent les divergences des commentateurs. Il reste que l'idée de résurrection fait son chemin. Un certain nombre de textes ne la donnent qu'aux justes : 1 Hén 51, 1 s (date controversée) ; Test X11, Jud 25, 1-5; Test Abr A (version longue) 18, 9-11 ; Ps Sal 3, 12; Lib Ant 3, 10 (?), 19, 13; 2 Ba 30, 1-14; Vie Ad Eve 13,3 (add.). D'autres envisagent une résurrection universelle, précédant le jugement qui sépare les justes des impies : Test XII Benj 10, 5-10 (mais 10, 8 est une glose chrétienne) ; 2 Ba 49-51 ; Test Abr B (version courte) 7, 13-17 ; Or Sib IV, 179-192 ; Test Jb 4, 9 ; 40, 4 (cf. Jb LXX, 19, 25 ; 42, 17) ; 4 Esd 7, 32-37 ; Ant 3, 10 ; Vie Ad Eve 41, 3).

Quant aux textes de Qoumrân, la controverse dure encore. Des fragments de la grotte 4 apportent le témoignage de la croyance en la résurrection des seuls fils de lumière : 4QTestQah 1 II, 5; 4QVisAmrc 1 II, 14; 4Q245 = 4QPs-Danc 4 ( ?), mais ces textes sont pré-esséniens. 4Q385 II, 5-9 = 4QDeutero-Ez (cf. É. 37) et surtout 4Q521 2 II, 12 pourraient manifester la pensée essénienne sur la résurrection des justes.
A4/ Les sectes juives au temps de Jésus ont des positions différentes. On vient de voir la difficulté soulevée par celle des esséniens. Pour les sadducéens, on ne dispose que de témoignages provenant de leurs adversaires, pharisiens et chrétiens. Malgré cela, on peut maintenir qu'ils excluaient la résurrection des corps, la rétribution par-delà la mort et même toute forme de survie ; pour eux, manquait fondamentalement un argument scripturaire. Mt 22, 23-33 par (à propos du lévirat), ainsi qu'Ac 23, 6ss (Paul devant le Sanhédrin) mentionnent clairement la position sadducéenne, à laquelle renvoient quelques rares textes pharisiens (Abbot de Rabbi Nalhan, A 5 ; Mishnah Sanh X, 1 ; TB Sanh 90B-91A).

Les pharisiens, en revanche, firent de la résurrection des morts un point de doctrine essentiel, par eux passé dans le judaïsme postbiblique. Mais leurs explications varient ; si l'on trouve peut-être quelques influences de l'hellénisme, le fond de la pensée pharisienne reste profondément ancré dans la conception biblique de l'être humain. Tout en cherchant, eux aussi, les fondements scripturaires (par ex. Dt 32, 39 ; 1 S 2,6; És 26, 19; Éz 37; Jb I0, 10m), les maîtres pharisiens se préoccupent du sort final réservé au corps, parfois même avec un réalisme qui tranche avec les tendances spiritualisantes des écrits intertestamentaires. Enfin, bien que certains pharisiens pensent que tous ressusciteront, justes et impies pour un sort différent, la majorité s'en tient à la seule résurrection des justes, voire des repentis.
A5/ Dans le NT

Les réanimations opérées par Jésus (Mt 9, 25 par ; Lc 7, 15), Pierre (Ac 9, 40) et Paul (Ac 20, 10), signes prophétiques des temps nouveaux (Mt 11, 5 : « Les morts ressuscitent », cf. Es 26, 19), ne font pas partie de ce dossier.

Contrairement aux sadducéens (Mt 22, 23-32 par; Ac 4, 1s), mais dans la foulée des pharisiens (Ac 23, 6; 24, 15), Jésus proclame la résurrection des morts (anastasis) ; avec le jugement, elle fait partie de l'enseignement de base des chrétiens (He 6, 2).

Œuvre de la puissance de Dieu, la résurrection transforme: on n'y « prend ni épouse ni mari, mais on est comme des anges » (Mt 22, 30 par). Elle est d'abord, lors du jugement, récompense des justes (Lc 20, 35 : anastasis ek nekrôn), juifs (Lc 14, 14: « résurrection des justes) et païens (Mt 12, 41s ; Lc 11, 31s). Pourtant Paul (Ac 24, 13) et Jean (Jn 5, 28s) annoncent la résurrection des justes et des pécheurs, conduisant à un sort différent : ce jugement, que Mt 19, 28 situe lors de la « régénération » (paliggenesia), concernera toutes les nations et sera prononcé par le Christ glorieux (Mt 25, 31ss). Jésus lui-même ressuscitera au dernier jour celui qui accueille son usage et partage son corps et son sang (Jn 6, 39s. 44. 54) Plus qu'une réanimation (cf. Jn 11, 39), la résurrection de Lazare - que Marthe repousse au « dernier jour » (11, 24) - est réalisée par Jésus comme signe de sa mission reçue du Père (11,42) : il est la résurrection (11,25). Enfin Lc 13, 28ss ; 16, 19-31; 23, 42s laissent entendre qu'à la mort le sort de chacun est provisoirement fixé, dans l’attente du jugement final.

Paul garde de ses racines pharisiennes la vision juive, non point grecque, de la survie, mais il la fonde désormais sur la résurrection du Christ, auquel il donne ses forces jusqu'au bout. Lors de la parousie du Seigneur (1 Th 4, 15; 1 Co 15,23) - dans ses lettres Paul n'envisage que la situation des chrétiens (sauf 2 Tm 4, 1) - les morts en Christ (1 Th 4, 16; 1 Co 15, 18) ressusciteront et les vivants leur seront réunis (1 Th 4, 16s).
Tous seront transformés (allagèsometha, 1 Co 15, 51) ; tous revêtiront l'incorruptibilité, l'immortalité (1 Co 15, 53s : concession à l'hellénisme ?) ; pour revêtir notre habitation céleste, il faut soit être nu (mort) soit se « survêtir » (si l'on est vivant : ependusasthai, 2 Co 5, 4) ; notre corps animé (sôma psuchikon) deviendra corps spirituel (sôma pneumatikon, I Co 15, 44) : le Christ « transfigurera (metaskhematisei) notre corps de misère en le conformant (summorphon) à son corps de gloire » (Ph 3, 20s).
En attendant cette épiphanie du Seigneur (1 Tm 6, 14), les morts dans le Christ lui sont cependant déjà unis (1 Th 5, 10 ; Rm 14, 8; 2 Co 5, 8 ; Ph 1, 23). Pour dire ce mystère (1 Co 15, 51), Paul, qui s'appuie sur la parole du Seigneur (1 Th 4, 15), recourt à l'apocalyptique (comme Ap 20 pour le jugement universel) et à l'analogie avec la nature, comme le faisait le judaïsme (comp. 1 Co 15, 36s et parabole de R. Meir, TB Sanh 50B). En outre, Paul considère que la résurrection est anticipée dans la vie présente de celui qui, par le baptême, participe à la résurrection du Christ (Ép 2, 6; Col 3, lss).
B. J. Alfrink (1959), « L'idée de résurrection d'après Dan XI, 1-2 », Bib 40, 355-371.

P. Beauchamp (1964), « Le salut corporel des justes et la conclusion du Livre de la Sagesse », Bib 45, 491-526.

R. Martin-Achard (1981), « résurrection des morts », DBS 10, 437-487.

K. Spronk (1986), Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Neukirchen-Vluyn.

E. Puech (1993), La croyance des Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle ? Histoire d'une croyance dans le judaïsme ancien, Paris.
Maurice GILBERT

B. Théologie historique

Sur le fondement des données bibliques, surtout néotestamentaires et notamment pauliniennes, la résurrection des morts est, dans la tradition chrétienne, l'un des articles de foi les plus anciennement attestés. On peut en voir la formule de base dans le symbole des Apôtres: « Je crois à la résurrection de la chair » (DS 11) ou le symbole de Nicée-Constantinople : « Nous attendons la résurrection des morts » (DS 150), Que la résurrection soit résurrection du corps et pas seulement immortalité de l'âme, et qu'elle soit étroitement dépendante de la résurrection du Christ, sont des points de cet article de foi qui se situent au cœur de son histoire doctrinale.

B1. Antiquité chrétienne
B1.1/ Chez les Pères apostoliques (fin du 1er siècle), la résurrection des morts est affirmée unanimement, quoique avec des accentuations diverses. Clément de Rome la désigne (I Clém. 26, 3) comme résurrection de la chair, en entendant par sarx non pas le corps, comme distinct de l'âme, mais la créature périssable, comme telle opposée à l'immutabilité du divin. Ce sens non dualiste de chair, qui se retrouve dans le symbole romain, a d'abord une portée exhortative et éthique : parce que le salut s'effectue dans la chair, qui sera ressuscitée et jugée, celle-ci doit être dès maintenant gardée dans la sainteté. Mais qu'elle doive être jugée, cela signifie que sa résurrection ne s'identifie pas au salut et a plutôt un caractère neutre, ce pourquoi le symbole romain mentionne après la résurrection la « vie éternelle », qui accomplit le salut. Quant aux défunts en attente de résurrection, ils séjournent selon I Clém dans un lieu provisoire semblable à l'Hadès des poètes païens. En revanche, selon Ignace d'Antioche (Lettres) et les Actes des martyrs, les justes - du moins les martyrs, auxquels il faut adjoindre les patriarches et les prophètes - vont immédiatement à la rencontre du Christ, ce qu'on peut interpréter comme une résurrection au moment même de la mort, ces auteurs n'exprimant pas l'idée d'une survie de l'âme (cf. Greschake-Kremer 1992, 182).
B1.2/ Les Pères apologistes (IIème siècle), davantage confrontés à la tradition platonicienne et à la gnose, ont une idée plus nette de la différence entre immortalité de l'âme et résurrection. Et si la première permet une certaine approche de l'espérance chrétienne (Justin), l'annonce de la résurrection est forte d'une nouveauté qu'elle ne peut nullement traduire : « Si le Sauveur [...] n'avait annoncé comme bonne nouvelle que !a vie de l'âme, qu'aurait-il apporté de nouveau en comparaison de Pythagore, de Platon ou d'autres hommes ? » (Ps.-Justin, De res. 109). Pour Irénée de Lyon et Tertullien, la résurrection est le critère décisif qui sépare la gnose de l'orthodoxie. Alors que les gnostiques considèrent la chair - à savoir le corps, le monde et l'histoire - comme la création d'un dieu inférieur, une création dont l'âme doit être délivrée pour retourner à sa patrie céleste, Irénée affirme que toute chair (para sarx) a été créée par Dieu et est appelée au salut : «  Quoi de plus ignominieux qu'une chair morte ? En revanche, quoi de plus glorieux que cette même chair une fois ressuscitée et ayant reçu l'incorruptibilité en partage? » (Adv. Haer. V, 7, 2). Tertullien, de même, déclare que « la chair est le pivot du salut » (caro cardo saluas, De res. 8, 2). Et, pour récuser les interprétations gnostiques qui comprennent la résurrection dans un sens purement spirituel, ces auteurs insistent sur l'identité du corps terrestre et du corps ressuscité et posent l'existence d'un état intermédiaire qui exclut la possibilité d'un salut pour l'âme seule. C'est ainsi que, selon Tertullien, l'âme garde dans l'Hadès l'effigie du corps en attendant la résurrection qui constituera la plénitude du salut : il serait en effet « indigne de Dieu de n'accorder le salut qu'à la moitié de l'homme» (De res. 34).
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