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[123] des observations prémonitoires de Stuart Mill, le loisir favoriserait l’épanouissement humain (« human improvement ») grâce à la solitude nécessaire à l’exercice de la pensée et à l’invention, la concurrence s’humaniserait en devenant culturelle, morale, tandis que l’exploitation de la nature qui est « menacée de destruction », annoncerait le risque de la destruction de l’homme par l’homme.

Ces concepts et ces indices du processus historique de constitution de l’économie comme science, attestent comment les mécanismes de son fonctionnement se substituent à la finalité de ses objectifs et traduisent sa logique de séparation. Tout se passe comme si la désignation de la dignité se réduisait à la justesse de l’opérationnalité, la rigueur morale à la rigueur comptable, ou qu’elle se retranchait dans les analyses qui, en échappant à la logique première de l’économie, renoncent à interroger sa finalité et ses motivations.

Cette évolution marque une réduction de la préoccupation de la Cité : du Prince ou du lien social, à un échange, « l’intérêt passant du Conseil au Marché » 207, qui ramène l’activité économique à la production et celle-ci à sa rémunération. Certes, la perspective du profit suscite l’initiative et l’innovation, et commande la poursuite de l’activité productrice, qu’il s’agisse du désir des commodités qui assurent notre bien-être, de « la passion de l’intérêt » ou de « l’amour du gain » selon Hume ou selon A. Smith 208. Pourtant la logique économique ne se replie pas sur la logique marchande ; la recherche du profit ne résume pas toute l’aspiration de l’entrepreneur. La motivation en ses motifs rationnels et ses mobiles affectifs [124] déborde l’intérêt mercantile et mêle de multiples composantes faites de concurrences et de convergences, dont la résultante assure l’efficacité de nos actions ; elles sont analysées et décrites par la littérature mondiale. D’ailleurs, la poursuite de l’intérêt n’est jamais totalement rationnelle, la rationalité de l’égoïsme est démentie par sa myopie – le comportement économique correspond souvent à une rationalité restreinte opératoire 209. Puis le motif de l’intérêt unique ne saurait suffire à fonder l’activité économique ; il constitue un champ d’informations trop limitées pour assurer un choix pertinent et il provoque des incohérences. Par exemple, l’économie ignore l’activité non rémunérée ou non directement productive, entre autres le travail domestique, l’effacement des conséquences de la pollution, l’aménité (Bertrand de Jouvenel) dans les relations sociales, le don dans ses formes individuelles, familiales ou les subventions, les redistributions, les remises de dettes individuelles, collectives et internationales, l’action « humanitaire », le don (d’organes) du corps humain qui n’a pas de prix (même si la santé a un coût), sans rétribution – ainsi la gratuité échappe largement au marché. De l’autre côté, elle s’applique dans les procédures de la formation, initiale ou permanente, l’entretien de la vie, le soin de la nature, avec les processus du « développement durable » 210, l’assistance aux pays en voie de développement. C’est pourquoi la prudence modère la dynamique de l’intérêt : d’une part elle tente de le réguler, non pas suivant une planification divine [125] exhaustive et synoptique mais par ajustements progressifs, car l’essence de la prévision est la révision. D’autre part, elle cherche à rendre prévisibles des effets secondaires de l’action qui ne correspondent pas aux objectifs fixés et qui pourraient entraîner des conséquences ni prévues ni souhaitées. La production, pour essentielle qu’elle soit au fonctionnement de la société, n’en est pas la seule modalité, et il faut ouvrir le champ de vision et la base d’informations. Un regard élargi s’avère donc essentiel sur un ensemble de paramètres, ainsi qu’une conception intégrante des motivations, pour effectuer des choix et conduire une politique économique 211.

On prétendra encore que la croissance, signe de santé et objectif de l’économie, permet de hausser le niveau général de satisfaction grâce à l’élargissement de l’offre, qu’elle concourt aux progrès de la prospérité et même à l’espérance de vie. Toutefois la faculté de survivre ni la qualité de la vie ne sont assurées automatiquement par la croissance économique. Amartya Sen montre 212 en ce sens que, parmi les économies à fort taux de croissance, si certains pays présentent une corrélation positive entre l’espérance de vie et la qualité de la vie (Taiwan, Corée du Sud), ce n’est pas le cas d’autres pays (Brésil) ; tout dépend de l’effet du revenu (ou du pnb) et de son utilisation sur l’état des plus défavorisés et sur les dépenses sociales – par exemple, des dépenses de santé, d’éducation et de formation, vecteur de l’amélioration de la qualité de la vie – c’est-à-dire de l’affectation des fruits [126] de la croissance produisant des avantages. Puis la croissance ne saurait par elle-même satisfaire des besoins de liberté, de création et de reconnaissance sociale, et assurer la dignité humaine. Le progrès n’est pas automatique, il y faut une orientation et l’intervention pour organiser des conditions optimales de la fécondité des fruits du marché. L’économique appelle donc une régulation politique pour assurer la dignité de l’homme, « l’ordre naturel », « l’harmonie » ou « la main invisible » n’y suffisent pas.

Enfin la relation de l’Économie aux besoins demeure ambiguë. D’un côté, la Science économique ne s’attarde guère sur la notion de « besoin » qu’elle désigne pourtant comme le fondement de son étude et la cause finale de la pratique économique et, selon diverses critiques, elle cherche surtout à reproduire sa propre activité, à s’autoréguler, et elle étudie les voies les plus adéquates pour obtenir l’efficacité en maximisant le rendement des ressources naturelles et de ce qu’on assimile comme ressources « humaines », et en spécifiant les besoins. De l’autre, l’écart entre les techniques de « distribution » c’est-à-dire de vente, et la réalité des besoins, évoquerait ce que l’on définissait il y a une trentaine d’années comme la « stratégie du désir » (Ernst Dichter) ou la « persuasion clandestine » (Vance Packard). Cet écart avait déjà été souligné en 1932 par Henri Bergson pour qui « l’esprit d’invention […] ne s’est pas toujours exercé au mieux des intérêts de l’humanité. Il a créé une foule de besoins nouveaux ; il ne s’est pas assez préoccupé d’assurer au plus grand nombre, à tous si c’était possible, la satisfaction des besoins anciens », précisant que « l’industrie ne s’est pas assez souciée de la plus ou moins grande importance des besoins à satisfaire, observait-il […] fabriquant sans autre pensée que de vendre » 213. Cette apologie et ces critiques [127] correspondent à une conception des besoins et des fins de l’activité humaine qui la réfèrent à l’identité dans le temps et l’espace, à la suffisance voire à l’autosuffisance, pour en assurer la maîtrise et éviter la souffrance due à l’absence de ce qu’on désire et à la nécessité du travail pour se le procurer. La sobriété antique se présenterait aujourd’hui dans l’apologie du « développement durable » et dans le discours de l’écologie, comme une sagesse pratique veillant à éviter la consommation excédentaire de produits de l’activité délocalisée et de ressources non renouvelables. Pourtant on ne peut ni décréter la sobriété ni l’imposer pour la suite des générations. Puis la désignation de besoins élémentaires (« basic needs ») est artificielle pour un être humain type, utopique et achronique, dans la jungle ou « la foule solitaire » (« lonely crowd »), des métropoles industrielles aux villages des aborigènes. En s’en tenant à des déterminants « primaires » des besoins humains, elle contribuerait au rétrécissement sur soi des temps de crise, quand le réactif recouvre le créatif, qui ne saurait répondre aux exigences de l’efficience du rapport au monde ni stimuler les aptitudes indéfinies à connaître, les aspirations à créer, à élargir ses capacités à agir. Le XVIIIe siècle européen l’illustra par la dispute du luxe, entre Voltaire, J.-J. Rousseau, D. Hume et la plupart des analystes de la société qui établirent l’ensemble de l’argumentaire. Pour les apologistes du luxe, on ne saurait limiter l’être humain en ses aptitudes, où l’aspiration au dépassement se manifeste dans l’exigence de qualité ; Hegel a montré, en 1821, que le luxe doit être pensé par référence au « système de besoins » et que « la complication [128] indéfinie et la spécification des besoins […] n’a pas plus de limites que la différence entre le besoin naturel et le besoin artificiel », et que « la liberté n’existe que dans la réflexion du spirituel en lui-même, dans sa distinction d’avec la nature […] » 214. L’anthropologie témoigne, dès les analyses de Veblen confirmées par celles de Georges Bataille 215, de la force de l’aspiration spirituelle incluse dans les manifestations où l’être humain atteste qu’il se tient au-delà de ce qu’il consume. Ainsi tout est mixé : des besoins non économiques comme ceux de l’air ou de l’eau purs, appellent des réponses qui deviennent économiques, comme la distribution de l’eau ou les procédures pour réduire la pollution de l’air par les conséquences de la production ; on verra en même temps dans les besoins économiques une aspiration à la reconnaissance qui s’avère celle de la dignité. Mais l’économie ne valorise que ce qu’elle peut directement satisfaire. Elle postule que tous les besoins sont équivalents, s’exposent dans une demande solvable et peuvent être satisfaits par ce qu’elle est en mesure de proposer sur le marché où tout se vend – y compris la santé, l’estime (« a cheap coat makes a cheap man », observe Veblen), la reconnaissance (cadeaux, dons), la considération (dépenses somptuaires). Or tout besoin n’est pas toujours solvable ni même exprimé, faute d’interlocuteurs capables de l’entendre et d’en tenir compte, et en deçà, faute d’être reconnu par le sujet. Un « prolétariat affectif », selon l’expression du psychiatre Jacob Lévy Moreno, l’inventeur du psychodrame, appelle une reconnaissance qui seule donne sens à sa question : « Who shall survive ? ». Ainsi pour reconnaître [129] dans ces besoins l’exigence de la dignité, on ne saurait les ramener à des besoins exclusivement économiques (financiers, commerciaux) et les séparer du « tout » de l’être humain comme personne, et de la Société : « le plus fort de tous nos désirs » étant celui « de mériter et d’obtenir ce crédit et ce rang parmi nos égaux », l’être humain étant « bien plus excité et irrité par ce désir qu’il ne l’est par celui de satisfaire toutes les nécessités et les commodités du corps », comme l’observe A. Smith, si bien que l’amélioration de notre condition ne se réduit pas à l’économique, même si ses moyens relèvent de l’économie, car nous en attendons des avantages qui consistent à « être remarqués et considérés, […] avec attention, avec sympathie et avec approbation. Il y va de notre vanité, non de nos aises ou de notre plaisir » 216. Hobbes avait souligné combien les passions sont inversement proportionnelles au souci de disposer du nécessaire ; J.-J. Rousseau hiérarchisa les besoins selon l’urgence, de façon inverse aux passions, et distingua de « l’amour de soi » visant à satisfaire des besoins par des biens limités, « l’amour propre », sans limites qui cherche la considération et l’approbation 217. La fonction anthropologique de ces besoins d’approbation et de considération correspond a minima aux « biens premiers » désignés selon John Rawls, comme « tout ce qu’on suppose qu’un être rationnel désirera, quels que soient ses autres désirs ». Ce sont « les droits, les libertés et les possibilités offertes, les revenus et la richesse » – et au premier rang « le sens que quelqu’un a de sa propre valeur » : la liberté, la souveraineté, l’exercice de la pensée et des sentiments, expressions [130] de la dignité, ce qui permet de former des projets, pour « réaliser des intentions et faire progresser leurs objectifs » 218. L’estime de soi-même et l’approbation d’autrui, la sécurité du présent et du lendemain favorisent le recul de l’horizon et l’ouverture du possible où se forment les projets et se lancent les initiatives, la reproduction des forces morales et mentales, les relations interpersonnelles fondées sur le partage des valeurs. On le voit par exemple dans le travail, où l’être humain se réalise et s’humanise, dans lequel il s’échange contre son objet : réalité non économique d’une relation économique, du fait du don ou de l’échange de ce qu’il a de plus intime – son temps, son esprit, son corps – effectuant sa part de transformation du monde qui témoigne de sa dignité.

Cette ambivalence de l’économie a alimenté des disputes qui ont opposé – depuis La question juive de Marx (1843) visant les notions des droits de l’homme de la fin du XVIIIe siècle – les tenants des besoins et des droits dits formels et des autres, dits réels. Elles ont indirectement contribué à faire prendre en considération les situations d’incapacité et de sujétion qui démentent la reconnaissance de la dignité. Les Nations Unies ont énoncé après la Deuxième Guerre mondiale les grands textes qui ont intégré leur résultante : la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, à commencer par son préambule, puis les deux Pactes de 1966, ratifiés en 1976, concernant les droits civils et politiques, et les droits économiques, sociaux et culturels. Le débat s’est déplacé dans les pays du bloc soviétique et de leurs dissidents, puis dans les pays en voie de développement et lors de conférences sur les [131] droits de l’homme (exemple à Vienne en 1993) où des pays démunis ont privilégié les droits et besoins économiques – davantage que sociaux et culturels qui leur sont liés et a fortiori que civils et politiques. Or, cette dichotomie, en donnant la priorité aux besoins économiques, fausse la conception de l’être humain et entraîne des risques en secondarisant les besoins de liberté correspondants aux droits civils et politiques. D’une part, elle oppose artificiellement des libertés et des besoins économiques, comme si l’être humain et les sociétés présentaient deux versants alternatifs, car « il y a plus de liaison qu’on ne pense entre le perfectionnement de l’âme et l’amélioration des biens du corps […] l’homme ne saurait les séparer entièrement sans les perdre enfin de vue l’une et l’autre », observait Alexis de Tocqueville 219. Elle fissure l’être humain, stérilise toute compréhension inductive et concourt à la réduction de sa conception. D’autre part, elle utilise la dignité humaine comme moyen et inverse le rapport des droits et des besoins : au lieu de faire considérer les droits (de l’homme) comme des besoins, elle annexe les droits comme exigibles pour légitimer des besoins (en leur multiplicité antagoniste), ce qui génère, avec la prolifération des besoins et la fragmentation des droits, la cacophonie babélienne des revendications sectorielles et corporatives et la perte du sens de l’appartenance à l’ensemble. Enfin la réduction aux besoins économiques provoque une croyance illusoire à des bénéfices automatiques : dans un cas, après la période de privations, toujours provisoire, surgirait le changement qualitatif ouvrant sur des lendemains qui chantent, grâce au fonctionnement de l’économie et de la technique, [132] comme le promettait le scientisme du XIXe siècle, marxien ou positiviste ; dans l’autre, la consommation généralisée assurerait l’arrivée d’une ère d’opulence. Or ces illusions des bénéfices de l’économie fabriquent des obstacles à l’éclosion de la liberté, dont elles émoussent le besoin – on l’a vu en matière de formation de structures de la démocratie dans les pays de l’Est depuis l’effondrement du mur de Berlin –, car le goût de la responsabilité suppose l’exercice de la liberté. Les cultures « démocratiques » ne sont pas à l’abri de virus analogues et inverses, comme Tocqueville l’a montré en 1835 en désignant les risques entraînés pour les citoyens par l’État tutélaire qui « pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs […] », à qui il ne manquerait plus que d’éviter « le trouble de penser et la peine de vivre ». D’un côté comme de l’autre, « [s]i les hommes parvenaient jamais à se contenter des biens matériels, il est à croire qu’ils perdraient peu à peu l’art de les produire, et qu’ils finiraient par en jouir sans discernement et sans progrès, comme les brutes » 220. Mais le sens de la liberté ne se laisse ni illusionner par les marionnettes ni enchanter par les flatteries des opiums du peuple – consommation ou idéologies, panem et circenses – l’histoire rappelle la force de l’espoir des désespérés et, sur tous les continents, le cri « la liberté ou la mort » qui résume l’aspiration à la dignité.

Ainsi la spécialisation et la « mécanisation » de l’économie comme Science ont-elles fragilisé le lien qui l’attachait à ses finalités jusqu’au XVIIIe siècle. Elle a gagné sur le plan de la rationalité de son fonctionnement, portée par les circuits financiers des capitaux, des échanges commerciaux, [133] des technologies de communications, avec l’hypertrophie de l’utilité, la préoccupation de l’intérêt et de la croissance. Mais elle s’est éloignée de la visée de la dignité humaine qui justifiait l’expertise des processus et les prescriptions des procédures, et elle réduit sa conception de l’être humain à une psychologie caricaturale de techniques de marketing, suivant l’apparence, le consensus de mode, l’objectif du résultat immédiat. Amartya Sen estime que « l’importance de la conception éthique s’est considérablement affaiblie au fur et à mesure de l’évolution de l’économie moderne » et que celle-ci « s’est trouvée considérablement appauvrie par la distance qui a éloigné l’économie de l’éthique » 221. Or la mondialisation permettrait aujourd’hui de retrouver, dans l’unité de sa complexité et la simplicité de son identité, la réalité sociale et humaine, menacée de réduction par des interprétations univoques, où il nous appartient de reconnaître la dignité de l’être humain.

La redéfinition de la dignité dans l’économie
par la mondialisation
et l’enjeu du développement


La mondialisation renvoie au mythe de la continuité historique et spatiale sous la forme de la responsabilité entre les générations et de l’appartenance à un même monde, que désignaient déjà les stoïciens. Elle conduit à [134] s’interroger à la fois sur ce que nous préparons pour nos neveux et sur nos relations de proximité, suivant une double perspective régulatrice à travers les enjeux du « développement » où l’économie renouvelle la question de la dignité.

Certes la mondialisation n’est pas nouvelle dans l’histoire – les Médicis, les Fugger, la Ligue hanséatique, les empires anciens et récents en ont donné des images, mais nous vivons toutefois une situation inédite. La mondialisation actuelle englobe territoires nationaux et régions émergentes, contrées reculées et carrefours. Elle se caractérise par la réduction du délai et de la distance ou par la simultanéité et l’ubiquité, où nous sommes contemporains de tout et à la fois ici et là-bas. La conséquence est que rien ne nous est plus étranger, au point de légitimer une prétention à avoir droit de regard les uns sur les autres, justifiant l’ingérence par la préoccupation de la contagion spatiale – la proximité sensibilise aux conséquences du voisinage et encourage les moralisateurs. La mondialisation de l’espace va de pair avec la globalisation des marchés. Sa désignation comme globalisation économique, notamment des processus financiers et techniques, et du marché mondial, appelle la vigilance devant le risque de fabriquer un nouveau facteur dominant, non seulement dans l’économie, avec le jeu déterminant des circuits financiers, mais en hypertrophiant son rôle dans la mondialisation, les relations internationales et la vie de la Cité, alors que les facteurs qui interagissent dans les champs de l’activité humaine forment l’ensemble complexe de la réalité qui l’intègre et la déborde – c’est ce qu’observe l’historien Jacques le Goff 222 : « Ces ordres ne doivent pas [135] être considérés séparément, mais (qu’)ils forment en quelque sorte un système et qu’on ne peut isoler […] l’économique des autres aspects […] ». La mondialisation conjugue l’homogénéisation des attitudes et des références avec l’hétérogénéité des situations et des identités, et invite à découvrir, avec ses promesses et ses menaces, les exigences auxquelles elle soumet l’affirmation de la dignité humaine.

La mondialisation peut certes apparaître comme un frein et un obstacle à la promotion de la dignité de l’être humain. Elle nous rive au présent d’où nous avons des difficultés à détacher le regard, comme si sa portée temporelle était inversement proportionnelle à son ampleur spatiale. Un circuit de conformation et de déformation y opère par rapport aux besoins. D’un côté il répand la même expression, le même modèle d’aspirations et de comportements en supprimant la variété des modulations et en laminant l’expression des spécificités, entraînant une « naturalisation » de besoins comme identiques et immédiatement identifiables par la multiplication des mêmes objets, opinions et attitudes convenus. Son univocité tend à marginaliser l’enracinement identitaire par une banalisation de l’hétérogène qui aplatit le différentiel. La menace sur la tradition vivante qui en subit les effets, dans un monde où gagne « la nouvelle ignorance » 223, se constate dans le résultat d’esprits a-culturés et dans le dessein naïf d’une « culture mondiale » qui fabriquerait une dignité idolâtrique, fruit d’un syncrétisme sans forme ni matière, docile à l’économisation qui qualifie toutes les dimensions de l’existence humaine et qui statue même sur les conditions de la culture, prétendant « régler le [136] développement social, humain et démocratique de la planète » 224. La mondialisation isole et fissure l’individu devant les globalités où se perdent les repères avec les frontières. En même temps elle limite la puissance des États qui sont concurrencés par des ensembles économiques, financiers, politiques, des organisations internationales – de compétence économique (Banque mondiale), financière et commerciale (omc) – des firmes multinationales dont les décisions sont prises au-dessus des gouvernements et leur appartiennent de moins en moins. Cette situation tend à inverser la relation entre le politique et l’économie : que ce soit pour l’environnement (dont les impératifs ignorent les frontières), l’humanitaire (où l’ingérence est présentée comme un devoir), l’économie (la puissance des flux financiers qui avoisinent 1 500 milliards de dollars par jour, dépasse celle des États) 225, le contrôle de la valeur des monnaies d’États « non économiquement corrects » provoquant des conséquences dans le champ régional, notamment la diminution des aides afin de laisser opérer la compétitivité, et la limitation des redistributions – les pays en voie de développement doivent ainsi prendre des mesures de rationalisation économiques dont les conséquences sociales pèsent sur leurs populations. Loin que les États maîtrisent l’ensemble des restructurations en s’adaptant à des normes générales qui les impliquent dans des stratégies régionales ou mondiales (par exemple mises en œuvre par la Banque mondiale), l’interdépendance économique augmente, comme on le voit avec l’OMC qui [137] poursuit à la fois l’objectif de la réglementation du commerce international et celui de la libéralisation des échanges. La mondialisation entraîne ainsi une incertitude sur l’avenir, du fait des paramètres humains, des évolutions politiques nationales et internationales, des libertés et des droits, car on ignore ce que la dynamique de l’interaction mutuelle des divers facteurs va provoquer dans un contexte en évolution.

Mais en même temps des réactions de sens inverse éclatent dans la mondialisation. D’une part protestataires : une résistance des besoins – notamment non économiques – se manifeste dans des mouvements hostiles à l’OMC au nom de la libéralisation des échanges pour des œuvres de l’esprit échappant à la marchandisation – une « exception culturelle » ; d’autre part attestataires, avec l’affirmation culturelle et identitaire, dans et par laquelle chacun présente la spécificité de ses réalisations. Que ce soit sous la forme de l’exigence de survie d’une culture minoritaire ou de la présentation de réalisations originales à travers les chances inédites offertes par la mondialisation de les faire connaître, les capacités des uns et des autres y trouvent un champ d’exercice et des possibilités indéfinies de les communiquer au monde et de les faire apprécier. La mondialisation se profile dès lors comme une chance pour l’ensemble des échanges, en particulier par les technologies de l’information et par des entreprises d’éducation et de formation. Ce phénomène concourt à la reconnaissance de la dignité de chacun comme principe, et aussi à une égalisation des fonctions car il profite aux petits en proportion non de leur taille mais de leur dynamisme. C’est également vrai dans les projets de développement local de toute nature.

Or la conception du développement, dont le modèle est d’ordre physiologique, a subi des déformations et des [138] réductions : d’une part en tant qu’explication ou dépliement de ce qui était en germe, en courant le double risque d’enclore le possible, comme si tous les pays « en développement » allaient réaliser les promesses qu’on y discernait, et celui d’aboutir à l’entropie entraînée par l’homogénéité ; d’autre part en tant qu’accession à un palier par rapport à un critère pré-existant, comme s’ils devaient tous suivre les mêmes étapes du sentier par où ils s’élèveraient de l’obscurité du sous-développement. Ces schémas rigides négligent la spécificité de chacun et souvent l’histoire millénaire d’empires politiques, d’inventions technologiques, de créations artistiques, et ils stérilisent la conception du développement en la réduisant à un concept sans matière appliqué aux pays désignés comme « en voie de » développement. On sous-entend que leurs modèles auraient atteint ce statut de « développés » vers lequel ils se dirigent dans une période d’affirmation économique, dont le statut intermédiaire n’est pas contradictoire avec la sujétion à des structures extérieures de travail, commerciales et d’endettement. Mais on demeure dans l’impasse tant qu’on se tient dans la dichotomie entre ces deux conceptions de la préformation et de l’échelle unique de gradations mesurant les progrès. En revanche, si on quitte cette structure binaire, on peut reconnaître dans le développement, la nouveauté originale in statu nascendi qui associe la progression et la novation : celle de la forme progressive qui s’engendre et se développe au fur et à mesure, et qui consiste en la naissance d’une imprévisible nouveauté qui ne se trouvait pas dans ses prémisses, selon une définition de la liberté par Bergson. Chaque Cité, chaque culture est alors créditée de la possibilité de témoigner de la fécondité de sa manière d’être au monde, qui n’adopte pas nécessairement les voies et les moyens du modèle fixé du développement. [139] Bien entendu, cette conception entraîne des risques pour les interlocuteurs car elle dément la prévisibilité, certes relative (comme l’ont montré des crises internationales des dernières décennies, notamment de l’économie) et elle suscite des résistances. C’est pourquoi, pour mieux la maîtriser et conjurer l’imprévu, on assimile les situations hétérogènes entre elles, et la nouveauté à l’ancien. Or cela fait obstacle à la compréhension de la mondialisation qui constitue précisément cette nouveauté et cet imprévu. De plus, le phénomène du développement est plus large qu’on ne le présente souvent en le limitant à des critères économiques, mais sa globalité relève de la complexité déjà exposée, mêlant des exigences politiques de la démocratie et l’exercice des capacités comme des droits et des libertés, avec les relations culturelles et interpersonnelles, les interactions de l’ensemble des facteurs de l’existence. Cette complexité est celle de l’universalité des personnes et des Cités : nous sommes tous « en développement ». Depuis les affirmations de nouvelles souverainetés et le mouvement de la décolonisation, les Pactes des Nations Unies de 1966 légitimant à la fois la dignité des droits économiques, sociaux et culturels et ceux qu’ils reconnaissent d’une autre nature : civils et politiques, la question du développement se présente comme liberté de capacités à agir – qui incluent l’ensemble des besoins – et à participer à la vie de la Cité.

C’est pourquoi la mondialisation et le développement sont inséparables : la mondialisation produit un effet ambivalent comme moyen et comme objectif du développement. En s’ouvrant sur le monde, chacun (États, régions…) bénéficie des produits, des productions, des informations qu’il reçoit, et il s’enrichit et se fait connaître en livrant les siens, ce qui entraîne des réponses en retour. Ainsi contribue-t-elle à faire bénéficier chacun de la différence [140] de l’autre et favorise-t-elle son développement. Mais elle conjugue l’intégration d’entités diverses – commerciales, financières… – avec des fragmentations nationales, culturelles, dont l’engendrement mutuel procède à la fois de l’homogénéisation qui impose des modèles et de l’affirmation identitaire qui y résiste, résultant dans le rééquilibrage permanent de ces forces antagonistes qui basculerait par excès ou par hypertrophie de l’une ou de l’autre. Pourtant il ne s’agit pas d’une nouvelle figure de l’harmonie naturelle : l’échange demeure souvent inégal, la puissance d’une économie impose sa culture et sa langue, et la mondialisation n’entraîne pas automatiquement un développement humain ; à tel point que « malgré un niveau de prospérité économique sans précédent à l’échelle planétaire, un nombre considérable d’êtres humains, la majorité de la population mondiale, peut-être, souffre d’un désir permanent de libertés élémentaires », comme l’observe A. Sen 226 – ce qui désigne comme objectif l’humanisation par le développement. La signification de la mondialisation pour la dignité humaine se dessine ainsi grâce au dynamisme du développement qui dissipe le spectre de la fin de l’histoire et libère de la hantise du choc des cultures et des identités 227.

En même temps le développement renforce la mondialisation en réalisant la liberté comme capacité d’échanger des paroles, des personnes et des biens, en structurant les mentalités et les pays par des coopérations, par l’éducation en vue d’atteindre d’autres libertés, c’est-à-dire par l’ouverture de l’éventail des possibilités d’action. C’est le [141] sens de la richesse selon Aristote, qui apparaît comme un moyen en vue d’autre chose 228, ce qui justifie la pratique économique qui abolit les obstacles de la pauvreté pour libérer des capacités de faire, entravées par la misère, l’ignorance, des contraintes juridiques et administratives : « La pauvreté aussi bien que la tyrannie, l’absence d’opportunités économiques comme les conditions sociales précaires, l’inexistence de services publics autant que l’intolérance ou la répression […] », comme dit Amartya Sen qui résume : « [l]a suppression de ces non-libertés est constitutive du développement » 229. Or la suppression de ces congères et l’élargissement de l’assise de la liberté relèvent d’une perspective qui n’est pas du même ordre que la seule croissance de la production (ou du pnb) : ils permettent à chacun de trouver les voies économiques, administratives, civiles de sa libération. L’impasse antérieure de la fausse alternative réductrice s’ouvre sur une interaction compréhensive qui désigne la liberté et le développement comme les moteurs d’une fécondation mutuelle.

L’avenir de la dignité humaine dépend de l’issue de la dialectique du Même et de l’Autre, ou de la reconnaissance minimale du Même dans l’Autre et de l’accueil de l’Autre dans le Même, excluant à la fois la réduction de l’Autre au Même et l’altérité absolue qui rendraient impossible et impensable tout échange. Or la tendance de la mondialisation à réduire l’Autre au Même ne nécessite pas, pour autant, son assimilation ; car elle favorise aussi l’initiative de chacun qui vient doublement rompre la répétition du Même en y insérant de l’altérité par l’expression de sa culture et de la nouveauté par son initiative inaugurale. Certes, l’autre difficulté tient en l’harmonisation [142] des modalités techniques propres à chacun suivant ses richesses, ses potentialités et ses impératifs, et des voies spécifiques des économies, avec l’orientation universelle finalisée par la promotion de la dignité humaine ; mais l’espérance de mondialisation des valeurs apparaît moins fragilisée par la diversité des cultures que par les réactions de repli et de myopie sur le court terme et la mitoyenneté au détriment de la lecture de l’universel dans les solutions apportées par les cultures comme diverses illustrations de la condition commune.

On voit déjà des indices de cette attitude à travers la création de l’omc (1995) pour tenter de réguler le commerce international par une législation. Des efforts ont convergé pour la promotion de la dignité selon les principes de la non-discrimination et de la réciprocité, notamment avec la création de l’ord (Organe de règlement des différends) qui traite de façon identique les 132 pays membres, ce qui permet aux États plus faibles de déposer des plaintes. D’autre part, l’Union européenne a pu, en s’alliant avec d’autres pays, notamment le Canada, faire admettre le principe de respect des créations culturelles. La définition des ensembles régionaux, par exemple en Amérique l’alena, avant la récente zlea (Zone de libre échange des Amériques), de nature économique, désigne de façon explicite la dignité humaine ; le Sommet des Amériques de 1994 s’était donné comme objectif, avec « la prospérité par l’intégration économique et le libre échange » celui de « l’élimination de la pauvreté et des discriminations ». De même une considération du gatt (General Agreement on Tariffs and Trade, art XX b) visait les mesures « nécessaires à la production de la santé et de la vie des personnes » ; les institutions commerciales incluent dans les négociations des « clauses sociales » se référant à la justice, même s’il ne revient pas au commerce [143] d’en décider – A. Smith estimait que les divergences d’intérêts doivent rendre attentif à l’égard des propositions de réglementations qui en émaneraient – toutefois la présence de clauses sociales traduit une adhésion aux valeurs partagées par les sociétés. Plus largement, la mondialisation rend patente la référence à ce qui, dans l’économie, suscite « la conscience morale » où l’on peut voir comme « un besoin particulier », « un bien public » et « de nature internationale » 230, appelant à considérer les conditions sociales de la production (travail des enfants et sans protection sociale) comme une caractéristique des produits en vente, pouvant conduire à choisir des biens plus coûteux du fait du respect de normes pour la dignité de la personne – ce supplément de prix correspond à un « supplément d’âme ». Alors le comportement des consommateurs et l’action vers les producteurs contribuent directement à favoriser la dignité.

Le lien entre les besoins et les droits illustre l’interdépendance de l’économie et de l’exigence morale dans la construction d’un « droit commun pluraliste » fondé sur la reconnaissance de « l’interdépendance de l’économie et des droits de l’homme », selon l’analyse de Mireille Delmas-Marty, et le droit économique mondial atteste des visées correspondantes aux exigences éthiques. Ainsi les textes du Conseil de l’Europe relevant des droits de l’homme et ceux du droit économique de l’Union européenne se rencontrent dans leur objectif de la promotion de la dignité, déjà inclus dans le principe de subsidiarité qui porte chacun vers l’exercice de sa liberté et l’affirmation de sa responsabilité. La prise en compte de la globalité – économique et éthique – de toute situation [144] replace la condition humaine dans l’interaction des droits civils et politiques et des droits économiques ; « l’interdépendance doit jouer dans les deux sens : les droits civils et politiques ne doivent pas être sacrifiés aux droits économiques et sociaux » 231. Elle assure la considération de la totalité de la situation et, avec l’inséparabilité des libertés et des droits, celle de l’unité de l’être humain.

La tradition grecque du iatrophilosophos considérait le régime du corps et de l’âme de l’être humain dans son milieu, des médecins philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles – Quesnay, Locke – voyaient l’économie comme la science de la régulation des échanges ; de nos jours, la globalisation des processus dans la mondialisation correspond au mouvement général des phénomènes sociaux et à la réalité anthropologique de l’interaction : toute médecine comme toute économie est globale, celle de l’unité de l’être humain en son milieu en permanente transformation. Ainsi l’économie n’a pas le monopole de la réalisation des conditions de la dignité mais rien ne se fera sans elle car elle a les moyens d’y concourir en trouvant les voies de la libération de la nécessité et des contraintes pour permettre de « bien vivre », c’est-à-dire d’ouvrir les capacités. Cela suppose qu’elle soit « enchâssée » (« embedded ») dans le social, selon l’expression de Karl Polanyi 232, comme l’ensemble qui lui donne sens, où se forment et se formulent, dans la diversité des langues et des cultures, les expressions de la dignité dont elle favorise ainsi la promotion suivant l’objectif indissociable visant à nourrir et à éduquer les hommes, à libérer les esclaves, que désignait [145] l’économiste François Perroux 233, et qui suppose l’unité de l’être humain ou de tout l’homme. Cette promotion n’a jamais été autant possible qu’aujourd’hui, grâce à la mondialisation et aux techniques du développement, mais les risques de dérive ne se sont jamais autant mondialisés. Le développement, où l’économie tient un rôle médiateur central, apparaît comme le grand enjeu du XXIe siècle, exigeant la responsabilité de chacun dans l’ensemble mondial. Il se précise avec la conception d’un « développement durable » qui vise l’accès de chacun aux « biens vitaux », le « co-développement » de tous les pays, la préservation de l’environnement, et implique une croissance et un développement sociétaux dits « soutenables » 234 – cette conception appelant pour le moins des clarifications. Cela suppose une veille – économique, scientifique, culturelle – qui lise dans les globalisations le passage d’une fin sans finalité à l’interrogation sur les fins, qui appelle à reconnaître l’inédit de ces conditions nouvelles et à inventer les modalités d’un dynamisme où, à travers le travail de l’économie dans ses organisations et ses procédures, se reformule l’idée régulatrice de la dignité humaine.


LA DIGNITÉ HUMAINE.
Philosophie, droit politique, économie, médecine.
5
“Fragment sur la médecine.”
DOMINIQUE FOLSCHEID

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