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[87] La pensée de la dignité humaine « n’est pas d’aujourd’hui ou d’hier », pour reprendre un mot d’Antigone de Sophocle. Si elle s’affirme en Occident par le biais des notions judéo-chrétienne et juridico-romaine de la personne – la première assurant l’égalité de tous devant Dieu auquel un lien de ressemblance nous unit et la seconde désignant un mode d’être contraire à celui d’une chose – il n’en demeure pas moins que, traversant toutes les cultures, elle connaît plusieurs représentations. L’être humain nous concerne tous. Pourtant l’une des plus graves questions de l’heure est de savoir si nous sommes collectivement en mesure de partager ces représentations 121. Comme la naissance et la solution de ce problème [88] font toutes deux intervenir la politique, mon objectif sera de dégager la nature et la portée de cette intervention. Au terme de ce parcours, il apparaîtra que la vie politique devrait se constituer garante de la dignité humaine.

Or, il pourrait sembler à première vue qu’à l’instar de la morale, la dignité humaine n’entretient avec la politique qu’un rapport d’opposition : « Quand on parle de dignité, c’est presque toujours “contre”, en épousant le point de vue de tous ceux qui se trouvent dans une situation de dépendance objective et pourraient se voir traiter comme un simple “matériel humain” » 122. Et de fait, si la dignité humaine, tel un slogan, scande les déclarations des politiciens, les débats sur les affaires publiques et figure au premier plan des grandes chartes 123, c’est certainement en réaction au mépris sans précédent dont l’être humain fut l’objet au siècle dernier. Mais c’est assurément aussi en reconnaissance de ce que la dignité humaine marque une réelle balise contre les abus et les dérives des pouvoirs, ainsi qu’un but, à réaliser. En témoignent la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et la Constitution allemande de 1949 lesquelles vinrent pour ainsi dire au-devant de la demande d’appartenance à l’humanité des victimes de l’oppression nazie 124.

[89] Cette inscription politique de la dignité humaine constitue donc un acquis majeur. Cependant, la signification (descriptive ou normative, rationnelle ou affective) et le statut (juridique, moral, religieux, culturel, métaphysique, politique) de la dignité restent encore largement indéterminés, vouant sa promotion à la controverse, aux contresens, voire à l’inefficacité, comme l’atteste particulièrement la difficulté de faire respecter les droits de l’homme par les États. Nous entendre sur le sens de la dignité humaine s’avère donc urgent, d’autant que ce sens ne saurait être que très englobant. La dignité, en effet, peut être rapportée non seulement à toutes les facettes de la vie humaine – on parle de la dignité du travail, de la dignité du corps, etc. – mais qualifier également le tout de cette vie, celle de l’individu, comme celle de l’espèce du reste. Pourtant, au contraire d’un simple défaut, c’est probablement cette universalité qui la destine, mieux que toute autre notion, à répondre aux besoins de notre temps en voie de globalisation et doté de moyens techniques mettant en jeu le sort de l’humanité entière.

Les deux registres de la dignité

Considéré dans son ensemble, le discours politique contemporain à propos de la dignité humaine montre d’abord une convergence remarquable dans l’idée fondamentale [90] que chaque être humain est digne et qu’on lui doit à ce seul titre respect. La dignité est irréductible, inaliénable et commune à tous, homme ou femme, noir ou blanc, petit ou grand, etc. Mais ce discours révèle en outre un point de divergence. Car, abstraction faite de l’ambiguïté quant au sens, biologique ou éthique, dans lequel est envisagé l’humain en question, cette idée de la dignité s’élabore selon deux registres dont la divergence tend à se refléter dans une série d’oppositions, telles la liberté et l’égalité, la personne et le citoyen, le privé et le public, la majorité et les minorités, la justice et la souveraineté de l’État.

Selon le premier registre, la dignité humaine est l’attribut essentiel de la personne, c’est-à-dire de l’individu en tant que sujet, être autonome. Son autonomie se matérialise dans des droits que la politique a pour but principal de protéger et de garantir. Selon le second, la dignité humaine est liée à la reconnaissance. Dès lors, non seulement l’humanité, mais aussi l’identité d’un individu ou d’un groupe s’établit dans la relation à l’autre. La dignité s’enracine d’emblée cette fois dans le contexte des échanges réels qui forment la Cité 125.

Une question surgit aussitôt : y a-t-il un dénominateur commun entre cet être autonome, ce législateur, dont la dignité est coextensive à la liberté individuelle et cet être relationnel dont la dignité est fonction du rapport à l’autre et de la vie en commun ? Est-il possible d’articuler l’un à l’autre ces deux registres ? Au risque de [91] scinder l’être humain en deux, la réponse doit être positive, d’autant plus que ces notions de la dignité, ainsi qu’on le verra plus loin, pointent toutes deux vers la liberté.

Pour mieux cerner cet enjeu, examinons d’abord le registre qui prime actuellement, soit celui de la dignité de la personne, et qui trouve dans la pensée kantienne sa principale référence. La définissant comme ce qui est « au-dessus de tout prix » 126 ou encore comme valeur absolue, Kant réserve la dignité à ce qui constitue une fin en soi, c’est-à-dire une personne. Sur ce statut s’érige la fameuse loi morale selon laquelle nul « […] ne doit jamais se traiter soi-même et traiter tous les autres simplement comme des moyens, mais toujours en même temps comme des fins en soi. » 127 Le principe formel du droit en découle également, lequel consiste somme toute en l’autorisation de faire tout ce qui ne va pas à l’encontre du libre arbitre d’autrui 128.

La seconde grande référence à la dignité de la personne est offerte par la Déclaration universelle des droits de l’homme. Dès le début du préambule, la dignité humaine est élevée au rang d’un fondement : « […] la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables, y lit-on, constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde. » La personne est interpellée comme [92] le titulaire de ces droits. Quant à elle, il est vrai, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 fait seulement état des dignités auxquelles tous les citoyens sont désormais également admissibles (art. 6). N’empêche que la dignité humaine en constitue le fondement, comme en témoigne cet extrait d’une lettre du 16 avril 1795 du jeune Hegel à son ami Schelling :

Je crois qu’aucun signe des temps n’est meilleur que celui-ci : c’est que l’humanité est représentée comme si digne d’estime en elle-même ; c’est une preuve que le nimbe qui entourait les têtes des oppresseurs et des dieux de la terre disparaît. Les philosophes démontrent cette dignité, les peuples apprendront à la sentir ; et ils ne se contenteront pas d’exiger leurs droits abaissés dans la poussière, mais ils les reprendront – ils se les approprieront 129.

On retrouve ici deux traits familiers de la dignité humaine qui appartiennent en même temps aux droits de l’homme. D’abord son universalité : la dignité est une prérogative de l’homme en tant qu’homme qui se traduit dans la parité de droits. Ensuite sa charge politique : ces droits ouvrent la voie à l’émancipation des peuples. Ils sont ainsi porteurs d’une vision démocratique ou républicaine antagoniste à toute forme de despotisme. Mais cet extrait abrite encore un autre élément dont l’importance est telle aux yeux de Hegel qu’il y suspend rien de moins que la réalisation de la dignité humaine, savoir l’estime de soi. Cet éclairage permet de discerner deux nouveaux traits de la dignité humaine. Le premier est son caractère à la fois descriptif (correspondant à ce qui est) et normatif (ce qui doit être). Car pour être digne, on doit s’estimer [93] et pour s’estimer, il faut être digne 130. Aussi un individu ou un peuple peut-il effectivement perdre sa dignité 131. Le second est son caractère intersubjectif. Car pour s’estimer, il faut se reconnaître mutuellement. En évoquant la relation unilatérale d’estime qui subsiste entre le peuple et les maîtres temporels ou spirituels, Hegel restitue en effet le contexte dans lequel la dignité humaine se réalise effectivement, un contexte qui excède le lien d’universalité juridique qui se noue entre personnes abstraites.

Le thème d’une reconnaissance réciproque, fondatrice d’une dignité et de droits effectifs, vient donc se superposer ici à la dignité de la personne, renversant ainsi sa primauté affirmée plus haut. Qu’est-ce donc alors qui prime ? Ces positions sont-elles conciliables ? Pour tenter de répondre à ces questions, nous croyons utile de prendre en considération d’abord le plaidoyer de Jürgen Habermas en faveur d’un État fédéral postnational ainsi que la lecture de Charles Taylor du problème du multiculturalisme. La principale raison de ce choix est que tous deux révèlent la tension actuelle entre ces deux pôles de la dignité et, en même temps, l’exigence prioritaire d’une politique de reconnaissance. Il faut cependant prendre en compte, d’autre part, les effets négatifs de la mondialisation, [94] notamment des marchés, sur la dignité humaine. Pareille perspective, nous le verrons, fait ressortir des limites qu’accentue encore davantage la condition des réfugiés, comme le montre bien l’analyse qu’y a consacrée Hannah Arendt.

Solidarité postnationale
et multiculturalisme


L’objectif de Habermas consiste à relever le double défi soulevé par la structure supraétatique et supranationale de l’Union européenne de même que par le déclin de l’État-nation et de l’État social (également nommé l’État providence) sur l’arrière-plan duquel son institution prend place. Dans la foulée de la mondialisation, « la vieille trinité État-peuple-territoire » 132 est entamée et l’État se voit confronté à deux problèmes qui remettent en question non seulement sa souveraineté, mais aussi sa légitimité. Habermas juge qu’une reconfiguration « postnationale » de la citoyenneté et de l’État parviendrait à résoudre ces problèmes. Quels sont-ils ?

Le premier est dû à la perte subie par l’État de sa marge de manœuvre en matière de redistribution des richesses, perte qui résulte de sa sujétion aux forces économiques mondialisées. L’accroissement des inégalités qui s’ensuit engendre des exclusions préjudiciables à la solidarité sociale. Or ce préjudice socio-économique mine en bout [95] de ligne la démocratie, car celle-ci est fondée sur la participation des citoyens à la formation de l’opinion et de la volonté commune. Aussi, à l’encontre de la tendance néolibérale actuelle, Habermas est ferme : « […] sans l’égalité des droits sociaux, il n’y a pas de citoyenneté démocratique. » 133

Le second problème est provoqué par une autre perte, celle du pouvoir d’intégration des individus en son sein qu’exerçait traditionnellement la nation. La cause en est que les nations sont en train de devenir des sociétés multiculturelles 134. Conjuguée à la montée de la concurrence, cette transformation aboutit à nouveau à l’érosion de la solidarité citoyenne, savoir le sentiment d’être responsables les uns pour les autres. Car dans la mesure où la concurrence vise l’élimination du concurrent, son empire signifie évidemment la ruine de l’intégration sociale 135. Conséquence ultime, les décisions démocratiques perdent leur crédibilité, ces dernières fussent-elles d’ailleurs « adoptées d’une façon formellement correcte » 136.

Trois points s’imposent ici. D’abord Habermas se distancie du libéralisme qui s’appuie essentiellement sur l’égalité des droits individuels. Quoique nécessaire, cette égalité ne parvient selon lui ni à garantir une société juste, ni à fournir une base de légitimation suffisante depuis le recul de la nation137. Il affirme plutôt qu’une communauté [96] politique viable exige une identité et une confiance collectives qui ont pour principe la solidarité. Celle-ci constitue donc le préalable de l’autodétermination par laquelle se réalise la démocratie. Enfin, comme cette solidarité repose sur la reconnaissance entre les citoyens, et comme nos États devront composer avec des structures et politiques supranationales, le défi pour l’avenir consistera à conforter cette solidarité citoyenne et à l’étendre jusqu’aux citoyens « transnationaux » 138. Il s’agit d’élargir le réseau de la solidarité tout en préservant toutefois le lieu d’où elle prend sa source, soit les identités nationales. Ainsi Habermas écarte-t-il le modèle, forcément nivelant, d’un État mondial :

[…] ce qui manque à la culture politique de la société mondiale, c’est la dimension commune, d’ordre éthico-politique, qui serait nécessaire à la formation équivalente d’une communauté et d’une identité à l’échelle de la planète. Sur ce point, les objections que les néo-aristotéliciens font déjà valoir à l’encontre d’un patriotisme constitutionnel de type national, et à plus forte raison européen, sont pertinentes. C’est pourquoi une communauté cosmopolitique de citoyens du monde n’est pas suffisante pour servir de base à une politique intérieure à l’échelle de la planète 139.

En somme, Habermas préconise une politique de reconnaissance à même de générer un « patriotisme constitutionnel postnational » et « une politique intérieure à [97] l’échelle de la planète ». Quoi qu’il en soit de leur faisabilité, les oxymores ou, dit autrement, les tournures paradoxales qui décrivent cette politique et ce patriotisme dénotent l’exigence de coupler les droits de la personne et la solidarité éthico-politique issue de la reconnaissance mutuelle.

Il est remarquable qu’un besoin tout similaire émerge de la lecture de Charles Taylor du problème du multiculturalisme, lui-même défenseur notoire de la politique de reconnaissance 140. Le problème réside selon lui dans la tension entre, d’un côté, l’affirmation de plus en plus répandue de différences et, de l’autre, l’idéal universaliste et égalitaire de la démocratie libérale moderne. Plus précisément, la position juridico-constitutionnelle de la majorité et la demande de reconnaissance des minorités visant à promouvoir ou à protéger une identité propre en viennent à se confronter. Le multiculturalisme débouche ainsi sur ce qu’on ferait peut-être mieux d’appeler le problème multi-identitaire.

La demande de différence s’appuie sur l’idée que l’autre est toujours partie prenante de mon identité (celle d’un individu ou d’un groupe) et donc que l’identité est tributaire de la reconnaissance. Son déni est dès lors vécu comme une forme réelle d’oppression : « […] le défaut de reconnaissance ne trahit pas seulement un oubli du respect normalement dû. Il peut infliger une cruelle blessure, en accablant ses victimes d’une haine de soi paralysante. La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens : c’est un besoin humain vital. » 141

[98] La promotion de l’égale et universelle dignité du citoyen contredit toutefois cette requête de différence en la disqualifiant comme une forme de discrimination. Historiquement d’abord, puisque la dignité a fini par détrôner la notion moyenâgeuse et hiérarchique de l’honneur, pour s’imposer comme la seule compatible avec une société démocratique 142. Une telle société s’est érigée en effet sur la reconnaissance de droits et d’un « potentiel » humain universels 143, d’emblée réfractaire à toute forme de discrimination. Si elle a recours à des mesures de discrimination positive, c’est uniquement dans le but de donner à cette égalité un contenu concret. En ce sens, comme le note judicieusement Taylor, l’universalisme démocratique a lui-même pu permettre l’avènement des minorités 144. Aujourd’hui, de plus, une telle demande de différence contrevient à la seule règle autour de laquelle une société démocratique libérale se rassemble : l’« obligation opératoire en vue de traiter tous les gens avec un égal respect. » 145 C’est en effet la seule obligation recevable aux yeux d’un être humain conçu comme l’agent individuel d’un choix de vie et tenu uniquement de ne pas imposer ses choix à d’autres.

Nous constatons que les deux registres de la dignité humaine sont ici nettement en conflit. Pourtant, poussées à l’extrême, la « politique de la différence » et la « politique d’universalisme » se rejoignent et accusent la même [99] insuffisance : elles s’amputent du rapport à l’autre. La première le fait en se cantonnant dans sa différence, la seconde dans l’égalité. Il en résulte dans le premier cas un particularisme aux velléités totalitaires puisqu’il tend à s’imposer à la majorité ; dans le second, un universalisme non moins totalitaire puisqu’il tend à uniformiser toutes les différences ou à les sacrifier.

Dès lors, comment concilier ces tendances discordantes à l’identité et à l’universalité, à la différence et à l’égalité qui sourdent en dernière instance, me semble-t-il, de la condition humaine elle-même, si tant est que chacun de nous est en même temps défini par son incomparable singularité et par son humanité ? Passons rapidement en revue quelques propositions qui, de toute évidence, logent à l’enseigne d’une politique de la reconnaissance.

Le pluralisme vient d’abord à l’esprit puisqu’il laisse nommément miroiter le respect des différences. Toutefois, on a souvent remarqué que, dans les faits, le pluralisme tend à dégénérer en complaisance, voire en mépris 146. Le véritable respect se marque plutôt dans l’aptitude « à conjuguer la distance et la communion. » Il « […] implique la connaissance de l’autre et demande, par conséquent, du temps déroulé ensemble, un certain partage des valeurs de telle sorte que l’on retrouve dans [100] l’Autre quelques traits de l’homme que l’on s’honorerait d’être avec lui » 147.

De fait, prétendre reconnaître sans connaître est absurde, d’où le suffrage généralement accordé à l’éducation. L’effort de connaître sa propre histoire devrait toutefois précéder celui de connaître l’autre, comme le rappelle pertinemment Adorno 148. Taylor suggère pour sa part d’intégrer au cursus des cours l’étude des expressions traditionnelles des cultures qui ont une image négative d’elles-mêmes, en ménageant à leur égard une « présomption » : « De même que tous doivent avoir l’égalité des droits civiques et du droit de vote, sans considération de race ni de culture, de même tous devraient bénéficier de la présomption que leur culture traditionnelle a une valeur […]. » 149 Cependant, il s’agit là d’une condition herméneutique universelle qui, hormis le risque de paraître paternaliste, n’implique guère une reconnaissance mutuelle ici et maintenant. En ce sens, Susan Wolf n’a pas tort d’objecter que la non-reconnaissance atteint davantage les individus que les cultures 150. La multiplication des appels au dialogue ces dernières décennies pourrait dès lors se légitimer selon cet arrière-plan. Le langage est en effet le milieu dialogique par excellence au sein duquel se déploie une vie proprement humaine 151. Il permet également [101] l’auto-interprétation sans cesse renouvelée par laquelle se forge une identité collective 152.

Le livre connu d’Amin Maalouf, Les identités meurtrières, représente pour ainsi dire une somme de toutes les mesures de reconnaissance que nous venons d’énoncer, ainsi qu’une vivante illustration du rôle du langage à cet égard. Cet écrit vise à combattre la tendance à s’identifier à une seule appartenance au détriment de toutes les autres appartenances qui tissent l’identité d’un individu, une tendance généralisée, mais que Maalouf observe particulièrement dans le monde arabo-musulman. Pour ce faire, Maalouf procède d’abord à une comparaison de l’histoire de l’islam et du christianisme. Par ailleurs, s’interrogeant si le propre de notre époque n’est pas « […] d’avoir fait de tous les hommes, en quelque sorte des migrants et des minoritaires » 153 et soucieux que « toute personne puisse s’identifier, ne serait-ce qu’un peu, au pays où elle vit, et à notre monde aujourd’hui » 154, il propose deux mesures concrètes qui ont toutes deux trait au langage. La première consiste à consolider la diversité linguistique. Il invite les nations et la communauté internationale à protéger les langues minoritaires ; les individus, à posséder au [102] moins trois langues 155. La seconde prévoit la création de symboles communs. Ceux-ci ne refléteraient donc en aucun cas l’hégémonie d’une seule culture :

[…] puisque toute la planète peut aujourd’hui avoir accès aux mêmes images, aux mêmes sons, aux mêmes produits, ne serait-il pas normal que ces images, ces sons, ces produits soient représentatifs de toutes les cultures, que chacun puisse s’y reconnaître, et que personne ne s’en estime exclu ? Au plan global, comme au sein de chaque société, personne ne devrait se sentir bafoué, dévalorisé, raillé, « diabolisé », au point d’être contraint de dissimuler honteusement sa religion, ou sa couleur, ou sa langue, ou son nom, ou n’importe quel élément constitutif de son identité, pour pouvoir vivre au milieu des autres 156.

Cette dimension de l’image ou du symbolique vers laquelle s’achemine la discussion des problèmes multiculturel et identitaire mériterait un ample développement, car elle abrite non seulement la question des médias et des nouvelles technologies de communication, mais, plus encore, un problème politique fondamental. La formation des identités s’articule à des images de soi et de l’autre, avons-nous vu. Or le problème est que l’image de l’autre tend irrésistiblement à être négative étant donné, écrit Cornelius Castoriadis, l’incapacité humaine « […] de se constituer comme soi sans exclure l’autre – et de l’apparente incapacité d’exclure l’autre sans le dévaloriser et, finalement, le haïr. » 157 À toute institution sociale se mêle ainsi une composante de non-reconnaissance de l’autre, [103] qui, exacerbée, dégénère en sexisme, antisémitisme, racisme, nationalisme totalitaire, intégrisme ou fondamentalisme religieux, patriotisme aveugle, etc. Les autres deviennent « […] le point de support d’une cristallisation imaginaire seconde qui les dote d’une série d’attributs et, derrière ces attributs, d’une essence mauvaise et perverse qui justifie d’avance tout ce que l’on se propose de leur faire subir. » 158

Force est de constater que la dignité s’affirme encore trop souvent aux dépens de l’autre et que les pires atrocités continuent d’être perpétrées en son nom. Et tout indique que la possibilité d’un monde humain dépendra de notre capacité à composer identité et diversité.

Les limites de la personne

En un mot, la notion de personne n’investit qu’une partie de l’être humain et de sa dignité. Les cadres nationaux traditionnels de l’économie, de la culture et de l’État dans lesquels la dignité s’exprimait se modifient de manière apparemment irréversible sous la poussée du multiculturalisme et de la mondialisation. Cette transformation a les deux effets négatifs que voici.

1 / Le premier consiste en l’aggravation du problème identitaire. Comme le formule bien Maalouf, dans le [104] contexte actuel de la globalisation, de la circulation des personnes et de l’information, nous sommes tous en train de devenir des migrants et des minoritaires, exposés à la confrontation des nationalités et des cultures. En réaction contre ce bouleversement des identités et des repères traditionnels, la tentation est grande d’un repli sur des appartenances identitaires haineuses. La progression des « ismes » et de l’extrême droite en témoigne.

2 / Le second consiste en l’effondrement du politique et en la disparition de la personne, deux menaces liées à la mondialisation des marchés. Le politique risque en effet de s’effondrer si les États continuent de sabrer dans les dépenses publiques et se lancent, lorsqu’ils en ont encore les moyens, dans une concurrence qui affaiblit à l’intérieur leur pouvoir économique (par les subventions, les exemptions d’impôt consenties aux entreprises transnationales, les privatisations, etc.) et, à l’extérieur, les fragmente. La personne quant à elle est menacée d’être réduite au rang de ressource. Ce faisant, elle ne correspond plus à ce qui est « au-dessus de tout prix », au contraire : « […] la personne humaine n’est plus un sujet social ayant des droits, des envies, des besoins. Elle n’est plus qu’un coût pour l’entreprise à comparer aux autres ressources de l’entreprise selon les critères d’efficacité et de performance (en termes de rentabilité, de profit) […]. » 159 L’individu se trouve alors réifié, c’est-à-dire ramené à une marchandise fongible et recyclable 160. De là à [105] l’appellation par les Nazis des détenus comme des Stücke, des pièces, il n’y a qu’un pas, comme s’en inquiète Jean Clair :

Quand, au début des années 1980, les « services du personnel » ont été remplacés dans la nomenclature des administrations privées et publiques par les « départements des ressources humaines », on a pu penser que le nazisme qui avait perdu la guerre avait en revanche gagné les esprits. Au détour d’une expression, la « personne » avec son poids de chair disparaissait, au bénéfice du terme abstrait « ressource », qui désigne charbon, pétrole ou minerais, les gisements matériels, bassins ou veines, dont un État tire son énergie 161.
Une ressource est par définition exploitable. Partant, on peut s’interroger sur le sort de l’individu qui ne l’est pas ou qui ne l’est plus, ou encore sur celui du chômeur dans une société qui tient le travail pour la plus haute valorisation, mais qui, en revanche, est incapable d’en garantir le droit 162. Là encore s’impose le rapprochement avec la catégorie nazie de « vie indigne d’être vécue », désignant les improductifs qui devinrent la proie de la santé publique 163.

Concernant le travail, le plus étonnant aujourd’hui est qu’il cesse d’être un droit de la personne pour figurer au [106] contraire de plus en plus comme un privilège. Or cet état de chose porte une double atteinte à la validité des droits de l’homme et, par là, à la dignité humaine. D’un côté, les droits-créances apparaissent soit impossibles à satisfaire ou bien encore démesurés ; de l’autre, les droits-libertés dont se réclament, pour la justifier, les partisans néolibéraux de l’ouverture des marchés, sont plus que jamais suspectés de dissimuler un individualisme possessif et égoïste. Comme on sait, ce soupçon fut proféré pour la première fois par Marx. À ses yeux, l’homme de la Déclaration de 1789 n’est pas, tel que proclamé, un citoyen, à savoir un homme dont la liberté se réalise dans la relation avec les autres, mais en réalité uniquement un bourgeois, c’est-à-dire un homme séparé des autres, un égoïste. En conséquence, tout comme l’État qui les protège, les droits de l’homme ne constituent en réalité que des moyens garantissant et légitimant une liberté réservée à quelques-uns et réduite à la jouissance de la propriété privée 164.

Il est tentant de réactualiser cette vue, tant la liberté de la personne semble souvent se solder aujourd’hui en cet individualisme outrancier dont Riccardo Petrella trace ce portrait : « La priorité est donnée aux itinéraires individuels (ma formation), aux stratégies de survie individuelle (mon emploi, mon revenu), aux biens individuels (ma voiture, mon ordinateur personnel) considérés comme l’expression fondamentale et irremplaçable de la liberté. » 165 De plus, si la liberté n’était vraiment le privilège que de quelques-uns, alors on devrait admettre que [107] l’égalité des droits n’est qu’une façade masquant une réelle inégalité. Ainsi que Habermas l’écrit : « Mais alors que sous nos yeux le nombre des sans-abri croît en silence, le mot d’Anatole France vient à l’esprit : il faut souhaiter que l’égalité des droits ne se réduise pas demain au droit de chacun de “coucher sous les ponts”. » 166

Ces réflexions suggèrent encore une fois que la personne, qu’elle soit comprise comme un décideur rationnel, un libre arbitre ou un pur sujet de droits, doit s’enrichir du rapport à l’autre et de sa reconnaissance pour s’affranchir de l’individualisme et de la dépersonnalisation spécifique qui la guettent, et pour qu’une réelle citoyenneté puisse exister. Ces réflexions invitent par ailleurs à la prudence quant à l’utilisation des notions de « valeur » ou encore de « potentiel », étant donné leur résonance économique. Le concept de valeur connote irrésistiblement l’idée du plus et du moins 167. Ainsi, même l’affirmation kantienne d’une valeur absolue ou en soi de la personne n’est pas à l’abri de toute compromission. La notion de fin en soi lui apparaît préférable pour deux raisons. D’une part, si elle ouvre l’horizon d’une hiérarchie, cet horizon admet théoriquement une pluralité de fins et implique donc moins le rabaissement de tout ce qui est de moindre valeur que l’homme au rang de moyen, par exemple. D’autre part, elle a le mérite de correspondre davantage au sens courant du mot dignité. Ce dernier évoque l’idée de ce qui repose en soi-même, la noblesse ou encore la souveraineté 168. S’agissant de [108] l’être humain, la dignité renvoie dès lors d’abord et avant tout à la personnalité unique de chacun ; ensuite aux conditions d’existence (à l’abri, pour faire écho au propos de Habermas cité plus haut) dans la mesure où elles influent sur cette personnalité ; en dernier lieu, à la position sociale ou au rôle qu’on joue dans la société.

On le voit, les deux notions de dignité humaine et de personne ont en commun d’articuler l’idée de liberté, sans toutefois se recouper totalement. La notion de dignité de l’individu ajoute une valeur importante à la notion abstraite de la personne. C’est ce qui ressort d’ailleurs de la critique adressée par Hannah Arendt aux droits de l’homme, critique qui, nous le verrons maintenant, offre une perspective apte à favoriser l’épanouissement de la dignité humaine au-delà de l’universalisme et de l’égalitarisme du droit.

La vie politique,
condition et expression
de la dignité humaine


L’évaluation de la signification et de la portée pratique des droits de l’homme à laquelle se livre Hannah Arendt éclaire la relation du politique, du droit et de la dignité humaine. Notons que le verdict auquel elle aboutit ne procède d’aucune conception arrêtée, antique ou moderne, de la nature de l’être humain, à quoi se rallient respectivement « conservateurs » d’un côté, et « libéraux ou républicains » de l’autre, pour débattre du caractère ou bien naturel ou bien encore subjectif des droits de [109] l’homme 169. Son verdict s’élabore plutôt à l’épreuve des faits, à savoir le destin d’êtres humains en chair et en os, les réfugiés, les apatrides et les minorités, apparus en Europe au lendemain de la Première Guerre mondiale et du démembrement des deux grands États multinationaux qu’étaient la Russie et l’Autriche-Hongrie. Son point de vue embrasse « l’ensemble de la condition humaine de ceux qui ont été chassés de toute communauté politique. » 170

La stratégie de Hannah Arendt consiste à prendre pour ainsi dire les droits de l’homme au mot. En effet, si ces derniers valent pour tout être humain, abstraction faite de toute autre considération que son humanité, alors nuls mieux que les réfugiés n’incarnent dans le concret cette condition, puisqu’ils représentent la « nudité abstraite d’un être humain et rien qu’humain. » 171 « Situation-limite » qui, telle un verre grossissant, fait voir l’universel, de la même manière que le traitement des prisonniers politiques expose le degré de liberté et de justice présent dans un État 172.

La condition des réfugiés se résume selon elle à la privation de droits. Or, ceux-ci ne furent pas protégés par les droits [110] de l’homme. Les hors-la-loi dans leur pays jouirent pour leur part du droit d’asile parce qu’ils relevaient du droit international. Pour ce qui est des autres, les « innocents », ceux qui devenaient des criminels connurent au moins l’avantage d’être pris en charge par la justice. Ils obtenaient par là le double bénéfice de quitter leur condition de « sans-droit » et d’échapper à la terreur du pouvoir policier 173. En somme, le pire sort fut celui de ceux qui tombèrent simplement en marge de la loi.

Hannah Arendt tire de cette observation une conclusion qui s’articule selon le double plan du fait et de la norme. D’abord, dans les faits, les droits de l’homme se sont avérés des droits des citoyens, c’est-à-dire des membres vivant au sein de leur communauté et sur leur propre territoire. Ils ne s’y réduisent pas cependant 174, puisque cette absence de droit révèle en négatif le droit fondamental de l’être humain qui n’est rien de plus qu’un être humain. Il s’agit du fameux droit d’avoir des droits. Arendt entend par là le droit pré-juridique et pré-politique de « […] vivre dans une structure où l’on est jugé en fonction de ses actes et de ses opinions » et, par extension, « […] d’appartenir à un type quelconque de communauté organisée […] » 175. On peut perdre, affirme-t-elle, ses droits de citoyen, soit la liberté, la sécurité et la justice, sans pour autant déchoir de la dignité humaine. Le prouvent les exemples du soldat en guerre, du criminel, des citoyens renonçant au bonheur en temps de crise 176, voire de l’esclave antique dont le travail assurait malgré tout [111] une place dans la Cité 177. Mais en l’absence d’appartenance à une communauté, la dignité disparaît. Celle-ci exige d’avoir « une place dans le monde qui rende les opinions signifiantes et les actions efficaces. » 178

Conclusion

Quoi qu’il en soit de la critique arendtienne des droits de l’homme, le fait d’éclairer la dignité humaine par deux exigences, ou dit autrement, par deux droits primordiaux ressortissant à la condition humaine, me paraît constituer un acquis majeur. Certes, cela n’enseigne pas dans le détail comment la liberté de la personne et la solidarité issue de la reconnaissance peuvent être harmonisées. Mais cela montre que le seul lieu de cette conciliation est la vie politique : la souveraineté de l’être humain s’y déploie. Cette souveraineté s’enracine dans le droit d’avoir des droits et elle se matérialise dans la participation et l’actualisation de la vie en commun. Il ne saurait donc y avoir de justice sans politique ni de politique sans justice. Par l’appartenance à une communauté politique, l’horizon d’une vie strictement individuelle, anonyme et enfoncée dans le court terme de la survie se trouve transcendé dans la dimension du « commun » : celle de la parole, dont la parole du droit 179, et celle de l’action concertée qui s’érige sur la décision. Seul cet horizon intersubjectif, ouvert à la fois sur le passé et à l’avenir, est [112] véritablement humain, c’est-à dire censé et apte à contrecarrer la violence.

Qu’advient-il de notre interrogation de départ concernant la possibilité d’accorder nos représentations de la dignité humaine ? On y parviendra, croyons-nous, dans la mesure où nous saurons poser l’habiter, pour reprendre un terme classique adopté par Arendt, comme la condition dernière de la dignité et de l’individu et d’une collectivité. Certes, cet habiter renvoie d’abord et avant tout très concrètement à la composante de l’« économie » : celle d’un droit à une résidence qui assure le droit élémentaire à la vie. Mais il englobe la composante encore plus significative d’un chez-soi, d’un monde commun basé sur la reconnaissance mutuelle, à partager et à actualiser. Ce monde est aujourd’hui en train de s’élargir aux dimensions de la planète : il y a là un péril, car nos référents traditionnels identitaires sont ébranlés, mais en même temps une chance formidable d’universaliser notre identité, de telle sorte que l’autre puisse enfin être considéré comme mon semblable. Reste à voir comment seront constitués les cadres supraétatiques et supranationaux dans lesquels cette communauté pourra s’exprimer.


LA DIGNITÉ HUMAINE.
Philosophie, droit politique, économie, médecine.
4
“Repenser l’économie.”
JEAN-FRANÇOIS DE RAYMOND
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