Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques








télécharger 0.59 Mb.
titrePolitique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques
page5/14
date de publication29.11.2016
taille0.59 Mb.
typeDocumentos
l.21-bal.com > loi > Documentos
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14

[51] Le problème du suicide pose le défi de devoir penser les limites de la liberté humaine. Dès l’Antiquité, sa formulation s’est partagée en deux positions irréductibles. D’un côté, Platon déclare, dans le Phédon, « qu’il n’est pas permis de se faire violence » 58 : l’homme habite la vie comme une demeure prêtée par les dieux et ne saurait s’en affranchir. Aristote reconduit l’interdiction, dans l’Éthique à Nicomaque, en réservant un « déshonneur » à celui qui se donne la mort et commet, par le fait même, une « injustice contre la cité » 59 : le bris de la solidarité représente une injure perpétrée à la fois contre soi-même et autrui. Ainsi, de Platon à Plotin, un courant de pensée se dessine avec force pour suspendre l’autonomie de la raison humaine en morale. Le corps devient un réceptacle de la dignité d’une force sublime : l’âme. Parce qu’il [52] est rivé à cette dernière dans un engagement transcendantal, nul n’en disposera selon son libre arbitre. En effet, Plotin croyait que le suicide rompt l’ordre universel et découle de la présomption à jouer les démiurges devant des entités supérieures qui dépassent la compétence humaine. Puis, l’ère chrétienne renforce l’interdit et le constitue en article de foi. Dans La Cité de Dieu, saint Augustin dénonce l’homicide quel qu’il soit, mais réprouve davantage le meurtre de soi qu’il juge « d’autant plus coupable que le motif est de moindre poids » 60. Par exemple, la fourberie de Judas devant le Christ, dit-il, n’est pas excusable par la pendaison que l’apôtre, pris de remords, s’inflige pour effacer son forfait : « La corde a aggravé plutôt qu’expié la noirceur de sa trahison. » 61

D’un autre côté, la tradition stoïcienne est ouverte à l’idée du suicide comme délivrance lorsque les contrariétés de la vie se multiplient jusqu’au point où la sagesse commande de s’y soustraire. Les Cicéron, Sénèque, Épictète et Marc Aurèle ont tour à tour admis la légitimité de cet acte de liberté ultime, d’ailleurs largement accepté dans les coutumes romaines. Le primat de l’autodétermination de l’homme par lui-même en toutes circonstances fonde ici la discipline du « suicide rationnel » selon le mot de Plutarque. Le parcours de l’existence est donc subordonné à une constante délibération avec soi-même pour en connaître la valeur. Rien n’oblige, en principe, à le mener à son terme : la dignité de la vie consiste plutôt à accueillir le destin tel qu’il se présente, quitte à le hâter par abnégation sous la dictée de la « convenance », référence pragmatique dont Cicéron défend l’autorité 62. Pourquoi ne pas [53] prendre l’initiative de fixer soi-même les conditions de son échéance devant la mauvaise fortune et y trouver ainsi l’occasion de réaffirmer sa propre souveraineté ?

Pourquoi rester à bord du navire dans la tourmente, alors que « le port est là tout près », la mort étant « un asile éternel où tout sentiment disparaît » 63 ? Le stoïcien préfère, de toute évidence, l’autodestruction à la perte du pouvoir sur soi. Il ne tolère pas l’accident et lui substitue, au fond, la confiance d’un discernement adossé à une vision de l’opportunité des actes. Cicéron soutient, dans les Tusculanes, qu’il convient de prendre la vie exactement comme cette loi qu’il fallait honorer dans les festins grecs : « Qu’il boive ou qu’il s’en aille ! » 64

La controverse met en scène des préséances irréconciliables. L’éthique et la médecine, par exemple, sont confrontées de nos jours aux mêmes énigmes que les Anciens ont eu à résoudre : la vie est-elle un héritage à ce point indiscutable qu’il faille y sacrifier sa liberté pour la préserver contre les afflictions de tout genre ? Ou encore, à quoi sert l’affirmation de la liberté comme principe premier si elle ne saurait se concevoir en dehors de la vie elle-même qui en fournit le préalable et la signification morale ? Au fond, la ligne de partage implique une méditation cruciale : l’être humain est-il le fondement des possibilités qui le constituent ? À défaut d’une assise incontestable pour répondre aujourd’hui à cette question, doit-on renoncer à tout principe parce que l’opinion personnelle fait loi et déclarer comme Diderot dans Le neveu de Rameau : « Je veux bien être abject, mais je veux que ce soit sans contrainte. Je veux bien descendre de ma dignité […]. Vous riez ? – Oui, [54] votre dignité me fait rire. – Chacun a la sienne. Je veux bien oublier la mienne mais à ma discrétion et non à l’ordre d’autrui. » 65

L’étendue de ce dilemme prend sa mesure aujourd’hui dans le sort que l’on réserve aux demandes d’assistance au suicide 66. La difficulté de trancher sur cette question s’accroît en considération de deux facteurs relativement nouveaux. D’abord, la perte d’une unicité de sens devant la mort est devenue l’horizon des sociétés occidentales sécularisées. Elle ne permet plus, en effet, de dire pourquoi la liberté doit être limitée d’une manière plutôt que d’une autre 67. En outre, l’avancée des technologies thérapeutiques en médecine crée des situations inédites et, surtout, pousse tous les principes à leurs limites. La prolongation [55] de la vie 68 ou son maintien devant des maladies graves ouvrent des possibilités extrêmes, mais aussi des inquiétudes sur la définition d’un encadrement acceptable pour la société. Bref, en narguant la faucheuse, la science a balayé moult problèmes dans le champ du droit. Au nom de quoi récusera-t-on désormais l’aspiration de ceux qui, avec Nietzsche 69, veulent faire de la mort volontaire un « droit de l’homme » au même titre que les autres ?

Le droit reçoit de facto la tâche, en l’absence de tout autre appareil normatif, de prendre en charge la gestion du mourir. Il reste dorénavant la seule instance vers laquelle on se tourne pour départager le bien et le mal (la morale) à travers le licite et l’illicite (le judiciaire). Son défi tient, de prime abord, du paradoxe : maintenir le sens commun sans lequel il n’a plus raison d’être et protéger en même temps l’usage des libertés individuelles. En d’autres termes, sa fonction revient à circonscrire la morale publique et à assurer le réglage des conduites en conformité avec le pluralisme dans une société libérale. Or, c’est précisément l’essor de la république des juges qu’il convient d’interroger en examinant les conséquences qu’il entraîne : l’absorption de la morale par le droit et le glissement du domaine juridique vers l’ingénierie sociale. Le traitement des problèmes est alors guetté, face à la mort et aux exploits biomédicaux, par une double volonté de puissance : celle du scientisme (« tout ce qui est possible doit être fait ») et celle du juridisme (« tout [56] ce qui est légal peut être fait »). Si les magistrats doivent « faire la morale », ils ne peuvent donner un sens ni à la vie ni à la mort.

Certes, la préséance du droit dans la société engendre plus ou moins l’impression que le code des lois épuise les possibilités de la morale. L’argumentation développée ici est de montrer que les discours en cause (le droit et la morale) sont incommensurables et se transforment mutuellement. D’un côté, si l’on accepte l’idée que le rôle du droit est mutatis mutandis de contrôler et de réprimer, la traduction de la normativité dans ce langage ne peut que mener au retour d’une morale punitive, faite d’interdits et de restrictions. De l’autre, si l’on reçoit cette lecture de la morale selon laquelle elle assigne, de façon positive, un sens à l’existence, le droit ne saurait pourvoir à cette exigence : au mieux il neutralise la portée de l’acte (la proclamation d’innocence), au pire il la réprouve par une sanction pénale (la déclaration de culpabilité). De plus, la logique procédurale du légalisme induit l’impression que la liberté en droit (celle de la volonté devant la loi) exprime, sinon garantit la liberté en acte (celle de la volonté devant le fait) selon un rationalisme juridique. Le défi du symbole par la loi semblerait amplifier plutôt que résoudre la crise des représentations. Il ne fait pas que sonner le retour d’une morale punitive dans le champ symbolique ; il consacre aussi l’État, dans le champ structurel, comme gardien et surveillant de la régulation sociale des corps devant la mort. Et la notion de dignité offre alors tantôt cette image plaisante de la nature humaine au nom de laquelle on tente de forcer les frontières au seuil du grand voyage. De là l’urgence d’en repenser la signification. À cet égard, les décisions que les tribunaux ont prises récemment pour traiter les demandes d’aide médicale au suicide des mourants sont éclairantes. [57] Par exemple, aux États-Unis, l’irruption des philosophes dans le débat pour défendre le « camp de la liberté » contre les prohibitionnistes illustre bien le conflit des rationalités.

Le conflit des rationalités :
liberté individuelle ou sens commun


Le retour du stoïcisme

Le regain du stoïcisme depuis quelque temps s’explique par la découverte de nouvelles pathologies incurables que seuls le courage et la résignation permettent d’affronter. Le phénomène du sida a contribué à réveiller l’intérêt pour cette philosophie au début des années 1980 et à munir les victimes, voire certains groupes spécifiques, d’un vocabulaire devant la mort. Le recours aux Sénèque, Épictète, Marc Aurèle ne se réduit pas à l’apposition d’une référence anachronique au problème contemporain de l’assistance au suicide. Paul Veyne note que l’impuissance à juguler l’infection ne laissa pour toute stratégie aux affligés que l’affirmation d’eux-mêmes comme êtres capables de liberté et d’autodétermination 70. La maîtrise de soi était tout ce qui reste pour adoucir la fatalité. Le regroupement intellectuel animé par Michel Foucault, lui-même condamné par la maladie, fut sensibilisé à la nécessité de reconstruire un langage pour négocier la mort dans un [58] monde postchrétien. Et ce sont les stoïciens, grecs mais surtout romains, qui ont offert cette rationalité par une sorte de dogmatisme de la sérénité intérieure.

Sida et stoïcisme, la réconciliation des termes pointe vers une nouvelle représentation de la dignité humaine. À l’objectivation d’un corps perclus et hostile à lui-même, le ressaisissement d’une subjectivité victorieuse dans l’adversité procure une élévation qui fait la différence. Il s’agissait de revendiquer le dernier privilège d’une décision autoréférée dans un monde sans espérance. Le souci de soi et L’usage des plaisirs témoignent de ce revirement inattendu 71. L’influence de Foucault est, par ailleurs, dépassée par le contexte lui-même : le stoïcisme se prête à merveille à la condition d’une société où l’individualisme devient un culte, le narcissisme de chacun un droit, l’utilitarisme un devoir, la souffrance un choix, l’usage de soi la marque d’une liberté non entravée, y compris devant l’éventualité de sa propre disparition.

Les Lettres à Lucilius de Sénèque clament l’injonction qui annonce la volonté de puissance à la Nietzsche : « Entreprends de te libérer toi-même. » 72 Dans cette foulée, la stratégie des plaidoyers pour l’assistance au suicide est d’indexer la pratique de la liberté à une philosophie de la nature. Pourquoi ne pas laisser les lois immanentes suivre leurs cours « au lieu d’éperonner la Fortune qui nous emporte » 73 ? Philosophie de la défaite [59] impossible dès lors que la reddition aux choses signe la victoire, le stoïcisme se développe dans un monisme, dans la préfiguration d’un hégélianisme de la synthèse où les accommodements prennent les couleurs de l’absolu. La dignité humaine devient ainsi mesurée par l’usage de la liberté, mieux par la préservation d’une faculté délibérative comme indicateur, en dernière instance, d’une vie acceptable. Aussi, Sénèque propose-t-il un suicide à la carte : « Je suis trop grand, destiné à de trop grandes choses pour me faire le valet de mon corps. » 74

La notion de capacité de projet

Si la liberté stoïcienne concilie le volontarisme et le naturalisme, l’optimisme et le fatalisme par une morale de l’autodiscipline, sa prémisse de base implique que le sujet ait la possibilité de se représenter comme le moteur de son expérience. À cet égard, la notion de capacité de projet permet aux défenseurs de l’assistance au suicide et aux avocats de sa décriminalisation de planter une balise pour clarifier les frontières entre vie, dignité et liberté en créant des hiérarchies entre elles. Deux niveaux d’argumentation s’en dégagent. L’un rappelle le critère classique de la qualité de vie dont Sénèque fut le théoricien en [60] reprenant à ses fins le mot célèbre d’Aristote : « Cette vie, il ne faut pas toujours chercher à la retenir, tu le sais : ce qui est bien, ce n’est pas de vivre, mais de vivre bien. » 75 L’autre y ajoute la variable de l’indétermination comme préalable à toute expérience de la liberté. Vivre bien n’est pas tout. Encore faut-il que tout ne soit pas joué d’avance pour qu’on puisse imprimer d’un sens le cours de son existence. Quand la déchéance de l’esprit rend impossible l’assomption d’un projet, fût-il celui de sa mort, la dignité humaine disparaît, croit-on, en rabaissant l’individu ad rem, tel un objet qu’emporterait la nef des fous sur les flots.

Un malade en phase terminale et privé de ses moyens de discernement demeure-t-il encore en mesure de s’inscrire dans le monde et d’y signer sa présence par l’affirmation d’un choix qui lui ressemble ? François Porée soutient que l’existence n’a de valeur que par son ouverture, par l’incertitude qui est son lot, par les possibilités infinies qu’elle contient et dont un sujet doit pouvoir à tout moment, grâce à sa liberté, tenter d’infléchir la réalisation dans une direction plutôt que dans une autre 76. Dans La mort opportune, Jacques Pohier défend le même argument en laissant à l’individu le soin de son projet concernant la vie comme la mort. Reprenant les métaphores de Cicéron et de Sénèque, il définit l’épithète « opportune » comme ce « qui pousse vers le port » et mène, comme un bon vent, vers le terme du voyage 77. Pour lui, l’accès volontaire à sa propre mort constitue un droit fondamental [61] que les législations devraient intégrer au même rang que le droit à la préservation de la vie. Le raisonnement présuppose un curieux dédoublement de soi : une partie qui domine et dont on attend qu’elle maîtrise et possède l’individualité totale pour la juger ; une autre qui suit et dont le statut est plus ou moins celui d’un étant, d’un objet parmi les objets. De là la concession d’une dignité humaine à ce qui, en soi, possède la capacité de projet et garde la compétence des finalités. Une vie sans conscience et sans improvisation, dit-il, n’en est pas une : le moi y dérape vers l’esclavage de la biologie.

Un malentendu d’une singulière ampleur traverse le champ de l’éthique contemporaine sur cet aspect dans la mesure où l’on se réclame de la pensée de Kant pour fonder la bipartition de l’être humain, donc l’imputation différenciée de ses qualités selon la « partie de soi » à laquelle on s’adresse. D’une part, la référence kantienne se présente, de nos jours, comme une sorte de koinè pour fixer le statut de la personne humaine : le respect inconditionnel de cette dernière s’insère dans l’impératif catégorique d’une loi morale qui ne saurait souffrir l’exception. « Car des êtres raisonnables, affirme Kant, sont tous sujets de la loi selon laquelle chacun d’eux ne doit jamais se traiter soi-même et traiter tous les autres simplement comme des moyens, mais toujours en même temps comme des fins en soi. » 78 Et la dignité, dans cette optique, devient « ce qui n’admet nul équivalent », « ce qui est supérieur à tout prix » 79. D’autre part, un autre Kant surgit sous la toge d’un défenseur de la faculté délibérative comme signature reconnaissable de la personnalité dans sa performance [62] effective : « L’autonomie, dit-il, est donc le principe de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable. » 80 La liberté du sujet pensant paraît saillir dans cet énoncé et l’emporter sur le caractère indiscutable de la loi morale. D’où la propension d’une certaine postérité intellectuelle à utiliser la métaphysique de Kant pour affirmer en théorie ce que l’on niera en pratique au gré de son jugement. Bref, la personne devient ainsi tributaire de ses capacités mentales et de la possibilité de les faire jouer, au besoin, contre les propriétés biologiques en cas d’accident de parcours. La divisibilité de l’humain s’étend aussi de l’être en acte à l’être en puissance que l’on dissociera, le cas échéant, au nom de la liberté et de la capacité de projet.

Deux valeurs entrent en conflit : l’irréductibilité du principe de la dignité humaine et la liberté de la personne au fondement de son autonomie. Or, la pensée de Kant, malgré les apparences, ne permet pas une telle désarticulation qui confine, d’ailleurs, à la contradiction logique. N’est-ce pas une évidence de rappeler que les catégories de l’esprit ressortissent, pour Kant, à des constructions intellectuelles qui ne s’identifient nullement à ses manifestations dans la réalité ? La métaphysique kantienne ne reconnaît pas, en effet, le monde sensible comme le tribunal devant lequel elle devrait comparaître pour se justifier ou pour évaluer sa validité. Bref, l’empirique ne détermine pas le transcendantal : au contraire, c’est l’impératif moral qui est par nature, chez Kant, légiférant ; il prévaut sur les accidents de l’ordre phénoménal. Le statut de la personne est donc placé en surplomb des modalités de son avènement dans l’expérience concrète. [63] Ainsi, il est erroné de soutenir que l’on puisse s’autoriser de Kant pour discriminer une vie digne d’être vécue d’une autre qui ne le serait pas en référence au critère de la capacité de projet pour mesurer l’humanité de l’être souffrant 81.

Une vulgate s’est désormais emparée de l’éthique de Kant pour mieux « ramer vers le port ». De façon plus fondamentale, elle opère par une relecture des sources pour justifier l’imposition universelle du principe de liberté devant la mort. Le Socrate de l’Apologie est convoqué à la barre des témoins : « Une vie à laquelle l’examen fait défaut ne mérite pas qu’on la vive. » 82 Puis, Pascal : « L’homme est visiblement fait pour penser ; c’est toute sa dignité et tout son mérite, et tout son devoir est de penser comme il faut. »83 Or, à l’analyse, rien n’est plus étranger à ces deux esprits que l’idée de Protagoras selon laquelle « l’homme est la mesure de toute chose ». Les combats de Socrate contre les Sophistes et de Pascal contre la casuistique des Jésuites dans les Provinciales suffisent à signaler qu’aucun de ces penseurs n’a, en réalité, confié à l’individu singulier la charge de définir la vérité sur laquelle il pourrait s’appuyer pour justifier le passage de vivant à gisant. Socrate se résigne à son sort par une admission cruciale : les lois de la cité sont plus grandes que sa volonté, alors que Pascal a clamé que le « moi est haïssable », qu’il doit s’effacer devant la transcendance. À cet égard, de tels contresens pèsent comme une montagne [64] sur le droit. Ils gagnent d’autant plus en crédibilité qu’ils avalisent une philosophie juridique privilégiant une conception individualiste de la liberté et de la responsabilité. Paul Valadier y discerne un « personnalisme de façade », sinon un « détournement de sens » de la dignité humaine 84.

Une éthique devant la mort qui se fonde sur la capacité du sujet à se projeter dans son environnement et à transmettre sa volonté ne peut devoir son succès qu’à la performance rhétorique du locuteur ! Si la seule trace de l’humanité en acte réside dans l’aptitude à faire de soi un projet comme le suggèrent Porée et Pohier, il faut conclure que l’intentionnalité n’existe pas sans une parole pour l’énoncer. Le primat du langage que présuppose la notion de capacité de projet illustre à merveille l’influence de la tradition rationaliste. Il repose sur le mythe de la clarification selon lequel la communication par des « idées claires et distinctes » (Descartes) représente la mesure de la lucidité. Si l’intelligible est dans le dicible, le projet dans le bene dicendi, c’est donc que la rhétorique porte tout entière l’éthique et qu’elle signe l’humanité du mourant. Elle exige un esprit sain dans un corps qui ne l’est plus ! Elle privilégie de facto les déficiences qui laissent inentamée la pratique du langage, d’où le risque d’exclusion des esprits cois et enténébrés par la maladie. On perçoit, à l’évidence, les lointains sédiments d’une anthropologie dont les analyses furent enracinées dans la culture occidentale et dans une prétention à ramener à soi les différences culturelles dans l’usage de la parole. Pareil raisonnement ne fait pas que subordonner l’ethos au logos, la condition humaine à une profusion minimale du verbe ; il consolide les accusations que l’on fait aujourd’hui contre le discours des droits [65] de l’homme, y compris contre la notion de dignité humaine en tant que variations successives d’un même mal : l’ethnocentrisme 85.

La morale liée, somme toute, au critère de la capacité de projet ne récuse pas la souffrance comme telle, mais la liberté que celle-ci enlève. Son mot d’ordre est d’enjoindre l’individu à rester pilote en son navire, apte à la prise en charge de soi et à l’improvisation de son sort. Ses valeurs reposent sur une sorte d’anthropocentrisme comme indicateur d’humanité : prométhéisme du sujet (« la volonté de puissance » comme positionnement de soi) 86, nietzschéisme de son monde (la sauvegarde de l’« innocence du devenir » comme responsabilité), vitalisme élitiste (la dignité est à la fin celle du plus fort), constructivisme (le sens construit élimine le sens reçu), intellectualisme (seule la pensée donne l’existence). Sénèque traduit l’esprit de cette morale : « Nous ne sommes au pouvoir de personne, du moment que la mort est en notre pouvoir. » 87

Le défi du sens commun

Sénèque flétrissait tout discours impliquant que l’on « ferme la route à la liberté » 88. Il légitimait le suicide par [66] une théorie de la « convenance » pour rappeler le mot de Cicéron, afin d’éviter les embardées vers des récifs où le moi sombre hors de lui-même. Toutefois, la rationalité de ce schéma est bouleversée par l’essor du néoplatonisme au IIIe siècle de notre ère. Trait d’union entre Platon et saint Augustin, Plotin confronte le stoïcisme en vitupérant l’orgueil de la raison, la capacité qu’on lui prête à s’auto-instituer et à définir en même temps les limites du raisonnable 89. Le combat s’engage sur plusieurs fronts, notamment contre cette attitude païenne qui consiste à n’avoir que soi-même pour référence. Il ouvre une brèche dans la forteresse de l’intériorité pour faire éclater le monisme de la volonté et de la nature dont le jugement humain à lui-seul, croyait-on naguère, pouvait répondre. Le renversement part ici d’un postulat anthropologique : l’être humain n’est pas le fondement des possibilités qui le constituent et ne saurait disposer à sa guise de ce qui ne vient pas de lui. En corollaire, il est débiteur d’un dû inextinguible qui le tourne et le destine à la transcendance.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14

similaire:

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d’utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques

Politique d\Politique d'utilisation de la bibliothèque des Classiques
«classique» du marché du travail dans la Théorie générale : hérésie et orthodoxie

Politique d\I. Le cadre législatif du pouvoir d’exemption du crtc et la politique...








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
l.21-bal.com