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[13]

« Noblesse, dignité, grandeur »… ces termes, j’ai crainte et presque honte à m’en servir, tant on abusa d’eux sans vergogne. Extorqués comme ils sont aujourd’hui, on dirait presque des mots obscènes ; comme, du reste, tous les mots nobles : à commencer par le mot vertu. Mais ce ne sont pas les mots seuls qui se sont avilis, c’est aussi ce qu’ils veulent dire : la signification de ces mots a changé et leur dévalorisation ne fait que rendre flagrante la faillite générale de ce qui nous paraissait sacré : de ce qui nous invitait à vivre, de ce qui nous sauvait du désespoir.
Ainsi parlait André Gide il y a cinquante ans passés, marquant la différence essentielle entre deux acceptions contraires du mot « dignité » : « Il est quantité de gens qui, dès l’éveil, se mettent au “garde-à-vous” et cherchent à remplir leur personnage. Même seuls, ils se campent. Il va sans dire que ce n’est pas de cette dignité que je veux parler ; mais bien d’une sorte de respect de soi-même et d’autrui, qui n’a pas à se marquer au dehors. » 1

[14] Dans l’inflation évidente du mot « dignité » aujourd’hui, on redécouvre cette même ambiguïté centrale. Que veut dire « mourir dans la dignité », par exemple ? S’agit-il d’une mort où l’on « remplit son personnage », qui aurait à « se marquer au dehors » ? Et sinon, de quoi au juste ? Dans les termes cette fois de Gabriel Marcel : « Ne risquons-nous pas en effet communément de nous laisser tromper par ce que j’appellerai volontiers une conception décorative de la dignité, celle-ci étant plus ou moins confondue avec l’apparat dont s’entoure volontiers la puissance ? » 2

Le préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 s’ouvre sur la constatation que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». Le cinquième « Considérant » ayant proclamé à neuf la foi des peuples des Nations Unies « dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité des hommes et des femmes », l’article premier précise que « tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de [15] fraternité » 3. Ici encore, comment entendre la notion de dignité placée au centre de ce texte fondamental, et d’où provient pareille unanimité à son sujet entre les nations, par-delà toutes leurs divergences ?

Il saute aux yeux que l’horreur innommable du Nazisme aura contribué de manière essentielle à l’adoption de cette Déclaration universelle après la guerre de 1939-1945. Mais l’unanimité obtenue a des racines plus profondes. Nous verrons combien il est faux que la notion de dignité humaine ait surgi tout uniment des Lumières, ou qu’elle soit un pur produit de l’Occident, comme on l’entend dire parfois.

UNE EXIGENCE ANTÉRIEURE
À TOUTE FORMULATION PHILOSOPHIQUE


À vrai dire, dans toutes les cultures, à toute époque, un fragment de tragédie, un épigramme, un texte législatif, un proverbe, une inscription funéraire, un conte, une chanson, une œuvre d’art, une œuvre de sagesse, auront témoigné « d’une exigence plus vieille que toute formulation philosophique », qui a toujours été que « quelque chose est dû à l’être humain du seul fait qu’il est humain » 4. La reconnaissance de cette exigence se précise [16] à mesure que s’affirment les civilisations, la plus remarquable étant celle qu’on y accorde d’emblée aux plus faibles et aux plus démunis, la place centrale de la mansuétude et du respect à l’égard des pauvres. En Inde, les Lois de Manu, d’origine ancienne, déclarent sans ambages : « Les enfants, les vieillards, les pauvres et les malades doivent être considérés comme les seigneurs de l’atmosphère. » La sagesse chinoise met au premier rang la « capacité de conforter les autres » : le ren (ou jen) fait valoir que l’on ne « devient humain que dans sa relation à autrui » et que « c’est le lien moral qui est premier en ce qu’il est fondateur et constitutif de la nature de tout être humain » 5. Le respect des pauvres dans tous les sens du terme, de ceux qui souffrent, est au cœur des traditions juive et chrétienne. Le Coran fait état des devoirs envers les orphelins, les pauvres, les voyageurs sans logis, les nécessiteux, ceux qui sont réduits à l’esclavage 6. La compassion [17] est un des deux idéaux principaux du bouddhisme 7. Partout on semble pressentir que c’est dans le dénuement que l’humain se révèle le plus clairement et impose aux consciences sa noblesse propre – celle de son être, non de quelque avoir. Chez les anciens Grecs, la parole du vieil Œdipe, aveugle et en haillons, pratiquement abandonné, l’exprime on ne peut mieux : « C’est donc quand je ne suis plus rien, que je deviens vraiment un homme. » 8

Plus étonnant, si c’est possible, est le respect des morts, illustré dès la nuit des temps par les premiers humains, dont le geste caractéristique est la sépulture offerte à leurs morts.

Il faut rappeler ce qui a été finalement découvert dans la petite grotte française près de La Chapelle-aux-Saints en 1908. Nous voici à même d’observer à travers des millénaires un spectacle très émouvant. Car ces hommes aux cerveaux prisonniers d’un crâne présageant le singe, ces hommes dont des savants avaient soutenu qu’ils ne sauraient posséder de pensées au-delà de celles de la brute, avaient enseveli leurs morts dans la douleur. […] Tel est le geste humain par lequel nous reconnaissons un homme, même si c’est sous un front rappelant celui du singe qu’il nous considère 9.

Pourquoi est-on ému aujourd’hui encore, jusqu’à l’approbation, devant la décision de la jeune Antigone (dans la grande tragédie de Sophocle qui porte son nom) de refuser, au péril de sa propre vie, de laisser là « sans [18] larmes ni sépulture », pâture des oiseaux ou des chiens, le corps de son frère Polynice, pourtant dénoncé comme traître, et de défendre son droit à la sépulture, son appartenance à une commune humanité, au nom de « lois non écrites, inébranlables, des dieux » ? Le mort à l’état de cadavre n’étant plus, et entièrement à la merci des forces naturelles, les vivants ont à son endroit un devoir sacré : celui de faire en sorte que, tout cadavre qu’il soit, il demeure membre de la communauté humaine. Le symbole du rite de la sépulture le rend à nouveau présent 10.

Le jugement d’Antigone est d’ordre éthique car il a la forme d’un engagement. Dire, en pareil cas, ceci est un être humain, est un jugement moral, car justement il engage. Je déclare, dit-elle, que le cadavre de mon frère mérite tous les honneurs dus à un être humain et c’est mon devoir – puisque je suis sa sœur et que nos parents ne sont plus – d’agir en conséquence, même au prix de ma vie. L’écho universel que suscite cet engagement d’Antigone implique que même le cadavre, les restes sous quelque forme que ce soit, d’une personne, fût-elle condamnée, ont droit à des rites sacrés, qui le restituent à cette communauté humaine à laquelle il appartient en droit. Or si cela est juste s’agissant des morts, si même les restes d’un homme jugé criminel comme Polynice méritent pareil respect, que penser d’un corps humain vivant, si démuni ou vulnérable qu’il puisse être ?

[19] Emmanuel Levinas a attiré aujourd’hui à nouveau l’attention sur le fait que le visage humain, nu et vulnérable, essentiellement pauvre, n’impose pas moins le respect. L’accès au visage est d’emblée éthique. Un assassin ne peut regarder sa victime dans les yeux, comme s’il pressentait la présence de quelque chose de sacré 11. Mais Antigone va d’emblée au plus profond, puisque son frère n’avait plus même de visage – comme chez Isaïe (52, 14), « son apparence n’était plus celle d’un homme » 12. Ce qu’Antigone fait voir si clairement c’est que, quelle que soit notre condition, nous partageons tous une même humanité, et donc une même dignité.

Il est paradoxal que la dignité humaine apparaisse le plus clairement dans l’épreuve, voire le malheur, comme le manifeste ainsi la poésie tragique de Sophocle. « Ce qui peut rester, dans cette sombre perspective sophocléenne, de consolation pour l’homme, nous le retrouverons dans le sentiment de la grandeur », écrivait à ce propos Festugière.

Car le malheur, ajoutait-il, quand il a dépassé toute borne, nous donne le sentiment du sacré. Il semble que les dieux, quand ils ont totalement écrasé l’homme, et qu’ils le voient porter sa dignité dans l’infortune, soient pris d’une sorte d’admiration. Alors cet aveugle, ce mendiant, leur devient cher, et ils finissent par le glorifier. […] Ce qui est sûr, c’est [20] que les Grecs ont toujours attaché la gloire à la grandeur morale, à la pratique de ce qu’ils nomment aretê, ce qui est essentiellement la force dans le malheur 13.
George Steiner va tout à fait dans le même sens :

Pourtant, de l’excès même de ses souffrances naît le droit de l’homme à la dignité. Impuissant et brisé, devenu un mendiant aveugle chassé de la cité, il se revêt d’une grandeur nouvelle. […] Il n’en devient pas pour autant un innocent mais il est sanctifié comme s’il avait passé par les flammes. C’est pourquoi il y a dans le dénouement de la grande tragédie, qu’elle soit grecque, shakespearienne ou classique, un mélange de douleur et de joie, de lamentation sur la chute de l’homme et d’allégresse pour la résurrection de son âme. Aucune autre forme poétique ne produit cet effet mystérieux, qui fait d’Œdipe, du Roi Lear et de Phèdre les créations jusqu’à ce jour les plus nobles de l’esprit 14.

De même, pour Schopenhauer, « le plaisir que nous prenons à la tragédie se rattache non pas au sentiment du beau, mais au sentiment du sublime, dont il est même le sentiment le plus élevé. […] Chaque tragédie réclame une existence tout autre, un monde différent, dont nous ne pouvons jamais acquérir qu’une connaissance indirecte, par ce sentiment même qui est provoqué en nous » 15.

Ainsi est-ce dans la finitude même de l’être humain qu’apparaît d’abord la dignité humaine – comme si, dès l’Antiquité, la représentation par l’art de la souffrance, de la maladie et de la mort, nous éveillait davantage à la grandeur [21] humaine. Nous rencontrons, dans les exemples évoqués, une constante surprenante : la dignité humaine est d’abord associée à l’être humain désarmé, faible, tel le vieil Œdipe reconnaissant « devenir vraiment un homme » quand il n’est plus rien. Mais la question est alors de savoir d’où vient la dignité ainsi reconnue au pauvre ou à l’infirme, au malade et au mourant, à celle ou celui qui n’a rien, voire, diront certains, qui n’est rien ?

FONDEMENTS THÉORIQUES

Cela dit, les textes ne manquent pas qui démontrent avec quelle unanimité la dignité humaine a été célébrée dès l’Antiquité, en Orient comme en Occident, sur le plan théorique également. En voici quatre exemples : « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est pas de plus grande que l’homme […]. Parole, pensée vite comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela, il se l’est enseigné à lui-même […]. Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal tout comme du bien […] » (Sophocle, Antigone, 332-333 ; 353-355 ; 364-366) ; « À voir les cieux, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu créas, qu’est-ce que l’homme, pour que tu penses à lui, un fils d’homme, que tu en prennes souci ! Tu l’as voulu un peu moindre qu’un dieu, le couronnant de gloire et d’honneur » (Ps 8, 4-6) ; « Il n’est rien de plus excellent que l’homme » (Mahābhārata, 12.288.20 d) ; « Quand on le considère, combien supérieur est le corps de l’homme à celui des autres créatures, et combien semblable au Ciel ! […] Seul l’homme se tient debout, regarde [22] droit devant lui […]. La connaissance pénétrante de son esprit ressemble à l’intelligence spirituelle [du Ciel] (Tch’ouen-ts’ieou Fan-lou, chap. 56).

La vigueur de ces énoncés étonne, tant on les a enfouis sous les gloses. Pour peu qu’on y cherche les raisons avancées, on découvre vite que cette dignité particulière est constamment associée à l’intelligence, comme on vient de l’entrevoir. L’affirmation de Pascal selon laquelle toute notre dignité consiste en la pensée, est en accord entier avec celles des plus grands poètes, philosophes, voire des mystiques depuis les débuts. Ainsi Euripide : « L’intellect est Dieu en chacun de nous ». Dès l’Alcibiade attribué à Platon, le « Connais-toi toi-même » révèle que « l’homme, c’est son âme » (130 b-c), dont la partie la plus excellente est « celle à laquelle se rapporte l’acte de connaître (eidenai) et de penser juste (phronein) » (133 b-c) ; ce qu’il y a de plus essentiel dans l’homme, c’est le Nous, « l’intellect » ; et la vertu est « ce qui convient à l’homme libre (eleutheroprepes) » (135 c). On lit dans la République qu’il n’est « rien dans l’âme de plus divin que cette partie où résident la connaissance et la pensée ». Aristote abonde dans le même sens : « Que pourrait-il y avoir de supérieur et à la science et à l’intellect sauf Dieu ? » 16 Aux yeux d’Aristote comme à ceux de Platon, le paradoxe de notre condition est évident du fait que ce qui nous définit le plus proprement en tant qu’humains soit en même temps ce qui est le « plus divin en nous », l’intelligence 17. Pour [23] Aristote, chacun de nous est même avant tout son intelligence 18. Si seulement nous pouvions de nos yeux voir la pensée, « quelles inimaginables amours ! », écrit Platon dans le Phèdre. Plotin considère l’intelligence « le plus beau des êtres ». Shakespeare y reviendra : l’intellect, ou la raison, sont « god-like ». Les maîtres chrétiens sont tout aussi admiratifs : Intellectum vero valde ama (Augustin). Mais l’énoncé entre tous le plus remarquable viendra de saint Jean de la Croix : « Une seule pensée de l’homme est plus précieuse que tout l’univers : d’où vient que seul Dieu en est digne. » 19

Au Moyen Âge, l’accent est mis davantage sur la liberté. Saint Bernard déclare sans ambages : « J’appelle dignité de l’homme le libre arbitre, qui lui vaut d’être non seulement placé au-dessus des autres créatures vivantes, mais encore d’avoir sur elles le droit de commander. J’appelle science le pouvoir qu’il a de discerner cette dignité éminente, pouvoir qui ne peut avoir son origine en lui-même. » Pour Thomas d’Aquin, la noblesse de l’être humain lui vient de ce qu’il est intelligent et au principe de ses actes, c’est-à-dire libre, en quoi il est à l’image de Dieu 20. Selon [24] Dante : « Le plus grand don que Dieu dans sa largesse fit en créant, le plus conforme à sa bonté, celui auquel il accorde le plus de prix, fut la liberté de la volonté : les créatures intelligentes, toutes et elles seules, en furent et en sont dotées. »21 La liberté, en bref, résume tout, ses deux composantes essentielles étant l’intelligence et la volonté, toutes deux immenses, comme nous le révèle l’expérience interne de penser et de vouloir. C’est elles encore que l’on retrouve dans la formule qui « domine toute l’histoire de la notion de personne » (Paul Ladrière), celle de Boèce (environ 480 à 525 de notre ère) : « Substance individuelle de nature raisonnable. » 22

La manière à la fois la plus simple et la plus accessible de voir ce lien entre la notion de personne et celle de liberté, est la notion de causalité telle que reflétée dans le langage ordinaire d’abord. Le mot grec aitia, cause, a pour premier sens celui de « responsabilité », d’« imputation » comme dans une accusation ; le mot latin causa [25] connaît une évolution analogue, et désigne d’emblée un procès : les mots accuser, excuser, récuser en portent encore les traces. Si je vous traîne en justice pour vous faire un procès, c’est que je vous juge responsable de (ayant à « répondre de ») quelque chose ; je vous reconnais ipso facto comme personne : on ne saurait faire un procès à un être qui ne peut d’aucune façon répondre de ses actes. « [T]raiter un individu comme une personne, c’est le considérer comme responsable de ses actes devant les tribunaux, au sens littéral ou figuré, de la loi ou de la morale – ou même, pour certains, devant les tribunaux du jugement divin » (Alan Montefiore). John Locke n’aura donc pas tort, à cet égard, de voir dans le terme « personne » un « terme de tribunal » (forensic23.

Le texte classique sans doute le plus connu relativement à la dignité humaine est de la Renaissance ; il s’agit du discours Sur la dignité de l’homme de Jean Pic de la Mirandole. Les traits magnifiques que Pic a su résumer, à la suite de quantité de prédécesseurs illustres et non [26] moins éloquents que lui, ne lui ont pas donné plus qu’à eux l’illusion d’avoir cerné parfaitement ni l’homme ni sa dignité. On y retrouve ce qui était particulièrement net chez saint Grégoire de Nysse : l’image de Dieu qu’est l’homme n’est pas plus définissable en dernière analyse que ne l’est son modèle. Pour Pic l’image humaine est « indistincte » – thème essentiel qui réapparaît à diverses reprises, sous des jours différents. Une des interprétations évidentes est l’indétermination extrême de notre être au départ de la vie, qui rend l’éducation et la culture si nécessaires à notre épanouissement, de même que l’acquisition des vertus. Nous ne sommes pas des insectes sociaux, mais bien plutôt, au départ, des ébauches au potentiel infini. Une autre interprétation rejoint le propos de Grégoire : « […] la caractéristique de la divinité, c’est d’être insaisissable ; cela aussi, l’image doit l’exprimer […]. Nous n’arrivons pas à définir la nature de notre dimension spirituelle. » 24 Plus l’enquête sur l’humain s’approfondit et s’enrichit, moins elle approche d’une fin. Il y a infinité et « indéfinité » au moins en ce sens ; notre finitude si manifeste d’autre part ne fait qu’accroître le paradoxe et l’énigme de l’humain.
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