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[158] aplatissons pour être des forgerons de l’inconscient » répètent machinalement les derniers hommes 243. En fait de forge, nous ne forgeons plus une humanité partagée, d’un marteau sans maître ; nous façonnons une barbarie partagée qui, sous des formes tourmentées, a intériorisé sa violence destructrice pour renier cet idéal d’universalité qui esquissait le contour de chaque visage singulier.

L’énigme de la question

La dignité ressortit aujourd’hui de l’oubli, non de l’être, mais de l’homme. Ce que nous avons oublié, c’est que l’homme est à lui-même une énigme dès qu’il cherche à comprendre ce qui, en lui, est digne de question, à savoir la dignité elle-même. On sait que la dignité était pour les Grecs une vertu politique liée aux fonctions élevées qu’occupaient les citoyens dans leur cité, et d’abord à leur statut d’homme libre. Elle sera transposée par Platon en vertu éthique avec le double portrait, en creux, du philosophe et de l’homme ordinaire : celui qui ne s’intéresse qu’à ses affaires et recherche partout les honneurs, préférant les applaudissements de la foule au loisir de la pensée (skhôlê), celui-là ne saura jamais relever son manteau sur l’épaule droite à la façon d’un homme libre. Le philosophe, au contraire, peut se rendre semblable à la divinité et devenir « juste et pieux avec l’accompagnement de la pensée », c’est-à-dire devenir un homme véritablement digne 244 ; mais seul un petit nombre [159] de gens se révèle « dignes » (κατ’ἀξίαν), d’épouser la philosophie 245.

C’est parce qu’il pense le lien entre l’homme et le dieu, en dépit de l’abîme qui les sépare, que le philosophe, dans l’entre-deux démonique de la pensée, conserve en toutes circonstances sa dignité, même quand il doit punir ses esclaves. Si le maître doit traiter convenablement ces derniers, diront Platon et Aristote, dès lors qu’ils ont mérité une punition, c’est pour exercer sa modération : il n’est pas digne d’un homme libre de se laisser emporter par la colère et de maltraiter un esclave qui, pour être en deçà de l’humanité, n’en possède pas moins une apparence humaine. En Grèce, il est vrai que la dignité n’était pas le partage universel des hommes, pour les raisons sociales que nous connaissons. Mais la réflexion des philosophes sur la généalogie mystérieuse de la pensée, de Platon aux stoïciens, étendra peu à peu la maîtrise de l’homme libre, celui qui est de noble ascendance, à la totalité des hommes, seraient-ils de la plus basse extraction. Épictète, esclave d’un esclave affranchi, en sera l’un des plus notables exemples, et pourra rivaliser en dignité dans l’histoire du stoïcisme avec l’empereur Marc Aurèle.

Quel est en effet le principe moral de la philosophie depuis Socrate ? Nous pouvons le nommer « indignation » parce que nous nous indignons contre ceux qui, comme l’écrit Descartes 246, font du mal « aux personnes qui n’en sont pas dignes », c’est-à-dire qui n’ont pas mérité de subir une injustice. Les Grecs appelaient ce sentiment de colère, ou cette aversion, aganaktesis, du [160] verbe aganaktein, « s’indigner ». On peut discerner en lui le principe éthique par excellence, et même son premier axiome. Axios dit en effet, en grec, la « considération », la « dignité » et la « valeur », mais aussi le principe de base d’une évaluation, en d’autres termes l’axiome d’un raisonnement qui en fonde universellement la validité. Or, l’exigence éthique naît devant le constat amer que ce qui est digne de considération dans l’homme n’est pas respecté. L’aganaktesis, l’indignation morale, est donc ce refus élémentaire, cet axiome de révolte devant la méconnaissance de la dignité d’un être qui peut aller jusqu’à son humiliation, sa dégradation ou sa mort. Est indigne, anaxios, ce qui occulte ou détruit ce qui est digne, axios, dans l’absolue gratuité de son innocence. Le mouvement platonicien de révolte devant la mort de Socrate, dans le Phédon ou la Lettre VII, assure ainsi le premier axiome de l’éthique : la reconnaissance du principe souverain de la dignité de l’âme humaine par rapport aux contraintes de la vie sociale. C’est sur le terrain initial de l’éthique, comme le redécouvrira Levinas, que peut s’établir l’ontologie.

L’indignation est en conséquence le ressort moral élémentaire, non pas face à l’injustice que l’on subit soi-même, mais devant le spectacle de l’injustice imposée à l’autre. La justice que le sage a pratiquée dans la cité doit nécessairement trouver sa légitimité au-delà des limites de son existence. S’il ne se révolte pas contre la mort, c’est parce qu’il garde l’espoir d’aller près des dieux et d’autres défunts qui valent mieux que les hommes. Sous une forme mythique, Socrate laisse entendre que le fondement de la dignité de l’âme se trouve ailleurs, dans une vraie vie qui instaurerait la juste rétribution des actes humains, mais également que l’indignation en ce monde provient de la crainte que l’injustice ne demeure à jamais [161] impunie. Platon fait ici usage de trois hypothèses métaphysiques fortes pour donner un sens au refus du mal. Dans sa Critique de la raison pratique, Kant ne dira pas autre chose : les postulats de l’immortalité de l’âme, de la liberté et de l’existence de Dieu ne sont pas des dogmes théoriques, mais des hypothèses pratiques exigées par la loi morale, laquelle ne reconnaît la dignité de l’homme qu’à la condition de s’accorder avec le souverain Bien 247. Si l’homme n’est pas son âme, comme Socrate l’enseignait à Alcibiade, si l’âme n’est pas immortelle, à ce titre indépendante du corps, et si une vie heureuse ne récompense pas les hommes de bien, alors ce que nous nommons « dignité » n’a, dans notre monde, aucun sens puisque tout homme est en butte à la violence et à l’injustice.

Rome suivra sous une forme juridique et civique la leçon philosophique de la Grèce. La dignitas est la qualification d’un titre de noblesse ou d’une fonction éminente qui conduit un homme à faire preuve en public de majesté et de gravité. Les membres des classes supérieures doivent se comporter avec dignité, et même mourir avec dignité, on le voit avec le suicide de Sénèque, afin de garder en toutes circonstances leur retenue et leur maintien. Honneur et dignité demandent alors, pour être moralement justifiés, la reconnaissance et l’assentiment des autres hommes. C’est ce que comprend Marc-Antoine, dans sa célèbre harangue du Jules César de Shakespeare, en reprenant inlassablement devant le peuple assemblé : « Brutus is an honourable man ! », alors que tout son propos tend à montrer que l’assassin de César est un traître qui a failli à l’honorabilité et qui est indigne de Rome. [162] Dans l’humanisme latin qui irriguera toute la pensée européenne à partir de Cicéron, l’action de l’homme sera comprise comme le reflet de son âme : elle témoigne de sa grandeur ou de sa déchéance, ainsi que l’affirmera en un sens nouveau le christianisme lorsqu’il creusera dans l’intériorité spirituelle de la personne, unique et singulière, une dignité primordiale. Elle se trouve liée à sa condition de créature infinie et « insaisissable », selon le mot de Grégoire de Nysse 248, à l’image et ressemblance de Dieu, quels que soient son mérite propre, sa position sociale et son statut de pécheur. La pensée médiévale et la philosophie classique n’enseigneront pas autre chose. À l’orée du monde moderne, Rousseau discernera encore, sous le masque barbare de l’homme de la société, pareil à la statue ruinée de Glaucus « qui ressemblait moins à un dieu qu’à une bête féroce » 249, le visage primitif de la créature qui conserve la faible mais durable trace de sa dignité originelle.

C’est dans la lignée du christianisme et de Rousseau, mais aussi du stoïcisme, avec les moralistes romains qui opposaient au seul « prix » des choses (pretium) la « dignité » de l’homme (dignitas), que Kant établira que la dignité repose sur l’autonomie du sujet, c’est-à-dire sur sa volonté morale en tant qu’elle est législatrice universelle et s’impose de son propre chef à tous les hommes. Dès lors, la personne ne doit jamais être traitée seulement comme un moyen, à l’image de la chose, mais en même temps comme une fin en soi. Kant admet, certes, que la dignité désigne une valeur publique que chacun doit reconnaître et qui impose, par une contrainte tout extérieure, [163] un comportement mesuré aux hommes investis de responsabilités élevées. Ce n’est pourtant pas cette hauteur intellectuelle ou cette réserve sociale qui est la marque essentielle de la dignité, mais la conscience morale immédiate – a priori – de l’impératif catégorique. Une telle conscience nous révèle que chaque homme, en tant qu’homme, quel que soit son mérite ou sa position, est naturellement doté de dignité (Würde) en vertu de sa nature rationnelle. Cette loi de la moralité, exprimée par l’obligation de l’impératif catégorique qui commande sans condition, oppose absolument la dignité de « la fin en soi » au prix des « fins relatives ». On peut argumenter sur celles-ci, mais non sur celle-là, car la loi morale universelle est, inscrite dans l’expérience, « un fait de la raison » (Faktum der Vernunft) qui ne se prouve pas, mais s’éprouve immédiatement. « Le fait (Faktum) qu’on vient d’indiquer est incontestable ». En conséquence, la sainteté de la volonté, en laquelle tient la dignité absolue de l’homme, est « une idée pratique qui doit nécessairement servir de prototype (Urbild) ». Et Kant d’ajouter cette remarque qui reconnaît à l’énigme de la dignité son caractère d’énigme : « La seule chose qui convienne à tous les êtres finis raisonnables consiste à s’en rapprocher à l’infini » 250.

Là est en effet l’énigme. Une énigme est une question qui porte sur sa propre origine, et donc sur la pensée elle-même dès que celle-ci essaie d’atteindre son essence et son fond, au risque de sombrer dans le désespoir. Œdipe a cru imprudemment qu’il était parvenu à connaître l’homme en dénouant l’énigme du Sphinx ; aveugle au parricide et à l’inceste, il a découvert trop tard que la pensée débordait [164] à tout moment la connaissance et que sa victoire sur le monstre avait fait de lui un nouveau monstre. Désormais indigne des hommes auxquels il avait apporté la peste, il quittera Thèbes les yeux éteints sous la conduite d’Antigone : comme le discernera Hölderlin, « le roi Œdipe a un œil de trop, peut-être… » 251. L’homme peut-il en effet affronter l’énigme de son être et connaître l’origine de sa dignité sans perdre cette dernière dans la levée de cette même énigme ? Hölderlin, encore, savait que la réponse ne pouvait être que négative :

Énigme est bien ce qui pur a surgi. Même

Le Chant, à peine lui est-il licite de le dévoiler 252.

L’impossibilité du fondement

Peut-on alors parler d’un fondement rationnel de la dignité au sens où Kant parle des « fondements » de la métaphysique des mœurs, c’est-à-dire de la morale, ou encore de la religion « fondée » dans les limites de la simple raison ? Fonder consiste à établir rationnellement la vérité d’un fait ou d’une hypothèse en établissant, à partir d’une argumentation rigoureuse, l’ensemble des propriétés qui la définissent en tant que telle. Dans le cas de la dignité, qui est moins un fait ou une hypothèse qu’une croyance d’ordre moral et religieux, dont s’inspireront depuis la Révolution française la Déclaration universelle des droits de l’homme et l’idéologie laïque qui lui est [165] liée, il s’agit de fonder son exigence dans la nature de l’humanité elle-même. Pour établir un tel fondement, si solidement ancré dans l’homme qu’il interdirait à jamais dans l’histoire toute violation de sa dignité, il faudrait en premier lieu connaître ce qu’est l’homme et parvenir ainsi à le définir en sa vérité. Or, c’est précisément cette connaissance qui nous est refusée : la seule chose que nous enseigne l’homme, cet animal non encore fixé, comme dit Nietzsche, c’est qu’il ne parvient pas à se connaître lui-même et qu’il demeure rebelle à toutes les tentatives de définitions. Même la définition canonique de la Politique d’Aristote, qui voit l’homme comme un zôon echôn logon, « un vivant possédant la parole », ou, selon la traduction habituelle, « un animal doué de raison », ne saurait doter cet animal d’une quelconque dignité, comme on le voit chez Aristote lui-même qui ne reconnaît aucune humanité à l’esclave « par nature », lequel est pourtant un vivant doué de parole.

Après Rousseau qui déclarait sans ambages, dans son Discours sur l’inégalité, qu’à force d’étudier l’homme, nous nous sommes mis hors d’état de le connaître, et qui proposait une nouvelle voie à l’éthique, celle de la conscience comprise comme un « instinct divin », Lévi-Strauss soutiendra, dans son Anthropologie structurale, que le but dernier des sciences humaines n’est pas de « constituer » l’homme, mais bien de le « dissoudre ». Ce n’est certes pas en s’appuyant sur l’ensemble des travaux des anthropologues, des sociologues, des psychologues, des linguistes ou des économistes, disséminés autour de ce centre improbable de l’« homme » que nul ne peut définir de manière scientifique, que l’on parviendra à fonder en droit ce qui, en fait, relève d’une idée, serait-ce, pour parler avec Kant, d’une idée de la raison. Celle-ci, comme « prototype », échappe à l’évidence à toute définition et à [166] toute démonstration, entendons à la connaissance elle-même. Ce qui revient à dire qu’il serait vain d’attendre des sciences humaines, vouées à la recherche des déterminismes sociaux, un quelconque éclairage sur la dignité de l’homme interprété comme une fin en soi. Depuis Galilée et Descartes, la science a répudié toute finalité et se trouve incapable de donner un sens théorique ou expérimental à ce que Kant appelait, en en faisant la marque inviolable de la dignité, la « sainteté de la volonté ». Au demeurant la crise du droit naturel, dans laquelle Léo Strauss discernait la deuxième vague de la modernité qu’allait bientôt engloutir la troisième vague, celle de l’historicisme radical 253, a laissé le champ libre à un positivisme juridique qui ne relève que de ses propres variations.

Œdipe le premier crut trouver la réponse à la question énigmatique de l’homme : l’être qui, avec une voix seulement, possède tantôt deux pieds, tantôt trois, tantôt quatre, et qui est le plus faible quand il en a le plus. Mais il échoua à transposer ce savoir en pensée, c’est-à-dire à penser cet être dont il avait pourtant la connaissance vraie. L’homme est cet être étrange qui cherche à penser l’inconnaissable et dont toute la pensée se meut paradoxalement en terre inconnue. Aussi Œdipe ne reconnaît pas plus sa cité natale, Thèbes, qu’il ne reconnaît son père et sa mère, éloigné à jamais de l’origine qui fait de lui un homme : le parricide, l’inceste et la peste sont les trois marques de cette méconnaissance. Certes, Œdipe sait, et doublement, son nom l’indique avec insistance : en grec, oida signifie « je sais », et pous signifie « le pied » ; Oidi-pous sait donc que l’homme est cet être étrange à [167] « deux », « trois » ou « quatre pieds », di-pous, tri-pous, tétra-pous, qui tire sa faiblesse de son accroissement. Mais il ne réussit pas à penser cet être, c’est-à-dire à dégager le sens que cette connaissance doit prendre pour lui, l’enfant abandonné à sa naissance et pendu à un arbre. Oidipous connaît sans doute l’homme dans l’universalité de sa condition ; mais il ne pense jamais que sa propre existence est affectée par l’énigme du Sphinx, reflet de sa propre singularité. Il ne pense pas qu’il est lui-même oidi-pous, l’enfant aux « pieds gonflés », et c’est pour cela qu’il accomplit des actes indignes de l’humanité tout en assumant paradoxalement cette même humanité lorsqu’il parvient enfin à penser ce qu’il est : un criminel. Si la connaissance de l’homme ne suffit pas à fonder sa dignité, la pensée de sa condition tragique, au fond de l’absolue indignité qui l’a retourné contre sa propre origine – le parricide et l’inceste –, lui permet d’accéder à la dignité absolue qui est celle de la pensée.

Pascal réussira à jeter quelque lumière, une sombre lumière sans doute, sur ce divorce tragique de la pensée et de la connaissance. Si « l’homme est visiblement fait pour penser, c’est toute sa dignité et tout son mérite » (B 146), si « toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il nous faut relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir » (B 347), notre aveuglement nous interdit de « penser comme il faut ». Nous ne pouvons savoir ce que nous pensons afin de parvenir à la connaissance de notre condition, laquelle ne tient précisément à rien d’autre qu’à la pensée. Tel est le cercle. Non seulement la pensée ne sait pas ce qu’elle pense, mais encore elle ne pense pas ce qu’elle sait, ce qui signifie – telle est la seule signification à laquelle nous ayons accès – que la pensée, au moment même où elle pense, demeure aveugle au sens [168] qui la conduit. Comme le redécouvrira Heidegger, « nous ne parvenons jamais à des pensées ; elles viennent à nous » 254. Avant Kant, Pascal établit que la connaissance humaine est limitée, fautive, improbable, déchirée entre les opinions, et incapable d’accéder à cet infini de grandeur et de petitesse qui le cerne de toutes parts, comme de sonder cette pensée qui la fonde et qui, incapable de se comprendre elle-même, réussit néanmoins à embrasser l’univers qui l’entoure et à le comprendre.

La pensée est alors conduite à distinguer trois ordres dans le monde. Si l’ordre des corps n’engendre pour l’être humain aucune dignité, qu’elle soit liée à la beauté, à la santé ou à la force, l’ordre des esprits, pourtant d’une nature plus élevée, ne lui en confère pas davantage. Quel que soit son génie mathématique, Archimède ne possède pas plus de dignité qu’Alexandre, quelle que soit sa puissance, et Descartes lui-même, en dépit de la vérité des idées claires et distinctes, demeure « inutile et incertain ». La dignité n’apparaît pas avec la connaissance – on sait que, pour Pascal, la philosophie ne vaut pas une heure de peine et qu’elle tient, comme les cartes ou la chasse, du divertissement – mais avec la pensée. Et la pensée ne relève pas de l’échange, à l’image de la connaissance vraie, mais seulement d’elle-même, dans la conscience de la misère de l’homme et cependant de son autonomie à l’égard du monde et des autres hommes.

On peut donc avancer que la pensée n’est rien d’autre que l’autonomie pure, c’est-à-dire la liberté, là où la connaissance est naturellement asservie à l’objet. La dignité ne concerne ainsi que l’ordre pascalien le plus haut, celui de la charité, cet amour de l’homme irréductible [169] à l’esprit comme au corps, à l’intelligence comme à la beauté, à la connaissance comme à la force, qui transcende de son mouvement infini les deux premiers ordres. Elle n’a aucun prix, et ne saurait s’apprécier à l’aune de la mesure commune à la matière ou à l’esprit, car elle passe instantanément toute mesure pour s’abîmer dans l’infini. La seule présence de l’homme dans le monde, de n’importe quel homme, serait-il le pire des criminels, suffit pour assurer la gloire incomparable de la dignité, cet éclair d’infini venu trancher le cœur du néant. Mais si la dignité est incomparable, elle n’entre pas dans le champ des choses qui pourraient être échangées en fonction de leur valeur d’usage ou de leur prix. Ici, le principe de la réciprocité et de la réversibilité des échanges, qu’il relève de la politique ou de l’économie, se révèle insuffisant, comme sont au fond insuffisantes les idéologies humanistes qui mettent en convergence l’égalité et la dignité de l’homme comme sujet juridique d’une législation universelle.

La Déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 considère en effet, dans son Préambule, que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde » et que « la méconnaissance et le mépris des droits de l’homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité ». Son Article premier énonce que : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits ». La dignité est-elle ici assimilée à l’égalité en droit, sur un plan strictement juridique, fondant ainsi la liberté, la justice et la paix, ou bien est-elle identifiée au fondement sans fondement de l’action des hommes, au risque toujours béant de la liberté et à l’abîme de la condition humaine ? Kant a montré de [170] façon décisive que seules les choses – du corps ou de l’esprit, la réalité matérielle ou l’information intellectuelle – pouvaient faire l’objet d’un échange et entrer dans ce processus économique d’égalisation des richesses qui leur donne un prix. Il en va de même du processus social d’égalisation des conditions tel que nous le connaissons depuis Tocqueville. Or, la dignité ne s’échange pas plus qu’elle ne se vend ou ne s’achète, car elle ne relève pas de l’avoir, où gîte la connaissance, mais de l’être, où s’abrite la pensée ; elle passe toute appréciation, et, à ce titre, n’a pas de prix. La connaissance, en tant que donation de vérité, n’est pas plus digne de respect que le corps, en tant qu’offre de beauté, dont elle essaie de rendre raison. Et le prix Nobel lui-même ne confère pas de dignité particulière à son détenteur, Albert Camus le soulignait déjà à Stockholm, en le distinguant des autres hommes qui, au regard d’un tel honneur, devraient se considérer comme indignes de lui. Il suffit de relire la lettre à M. Germain du 19 novembre 1957 pour se convaincre que la dignité du « petit enfant pauvre » qui, grâce à la main tendue de son instituteur, avait pu accéder aux honneurs du Nobel, ne relevait à aucun moment d’un quelconque prix 255.

La justification par le Bien

La connaissance ne réussit donc pas à fonder la dignité, pas plus qu’elle ne réussit à définir l’homme qui demeure, à tout moment, une énigme pour lui-même. Si la vérité se partage, comme l’éducation et l’information le montrent [171] universellement aujourd’hui, la dignité ne se partage pas, car elle est ce qui précède et fonde tout partage. À défaut de fonder la dignité dans la vérité, l’homme devra la justifier par une autre mesure, le bien, c’est-à-dire en définitive par le rien. Tel est le paradoxe de la pensée : rien ne justifie la dignité humaine, ni la beauté, ni la grandeur, ni la richesse, ni la vérité, ni même la justice, toujours relative aux circonstances, ni encore le droit naturel dont Aristote reconnaissait qu’il est variable en un certain sens 256 ; et rien ne la justifie, car le bien n’est rien, rien de ce qui est ou de ce qui est connu. C’est ce que comprend en définitive Œdipe, après avoir quitté Thèbes, quand il parvient à penser la singularité de sa condition, et, à travers elle, la singularité de la condition humaine qui fait échec à l’universalité de la connaissance, celle de la réponse au Sphinx : « C’est quand je ne suis plus rien que je deviens vraiment un homme. » 257

L’homme ne peut en effet jamais parvenir à cerner l’essence de l’homme, et à définir ce qu’il est, pour fixer la mouvance de sa condition dans un cadre formel. Nul ne sait ce qu’est l’homme, même s’il se cherche hardiment, à l’image de l’oracle d’Héraclite, pour reprendre à son compte la maxime delphique : « Je me suis cherché moi-même » (ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν) 258. Et si nul ne sait ce qu’est l’homme, celui à qui échoit la question, c’est parce que nul ne parvient à le penser ; on peut tout au plus le montrer, et c’est pourquoi l’homme, tel Œdipe, tel le Sphinx, est un monstre. Un monstre dont l’image, à ses propres yeux, demeure confuse, qu’elle se rapporte à elle-même ou à l’image de Dieu. Le thème est traditionnel [172] tant dans la pensée grecque que dans le christianisme. Saint Augustin se verra comme une « terre de complexité » dont la mémoire est « un je-ne-sais-quoi », « mystère effroyable, profondeur aux infinis replis ! ». « Et cela, c’est l’esprit, et cela, c’est moi-même ! Qui suis-je donc, ô mon Dieu ? Quelle est ma nature ? » 259 Et dans son traité Sur la dignité humaine, Pic de la Mirandole reconnaîtra à son tour, à travers le « miroir obscur » de l’Épître aux Corinthiens dans lequel l’homme devine son image, que celle-ci demeure toujours brouillée et « indistincte » à ses propres yeux 260.

Pascal est revenu sans se lasser sur le mystère de cet être double, homo duplex, ni ange ni bête, déchiré entre l’infini et le rien, qui trouve cependant sa place dans ce déchirement même pour accéder à sa dignité. L’acte de penser, qui fait sens pour l’homme puisqu’il creuse cette ouverture ou cet abîme d’où il provient, ne se confond aucunement avec l’acte de connaître, qui consiste à établir à l’aide de procédures rationnelles une vérité sur un monde indifférent aux affaires humaines. La dignité infinie du penser renvoie moins au monde, pur objet de connaissance, qu’à la personne, seul sujet de sens. Aussi Pascal peut-il insister sur l’incapacité native de la « raison » à connaître les principes qui régissent l’ordre des choses 261, tout en mettant en regard l’importance du « cœur » qui décèle immédiatement le sens et s’oriente sans hésitation vers sa fin : « Cœur, instinct, principes » 262. Comme Dieu, la dignité de l’homme est sensible au cœur et non à la raison. Ce n’est que grâce au cœur, dans le [173] mouvement infini de la charité, que l’homme retrouve sa dignité perdue attachée à son innocence première, ruinée par les excès de la raison 263.

Saint Jean de la Croix l’avait déjà établi dans une formule admirable, et définitive : « Une seule pensée de l’homme est plus précieuse que tout l’univers : d’où vient que seul Dieu en est digne. » 264 Telle est l’énigme initiale de la dignité, et, en même temps, la dignité de toute énigme : elle ouvre l’accès à l’infini. Rien ne fonde à la vérité la dignité, mais tout à l’infini la justifie. Aussi la dignité est-elle un principe d’une pauvreté ontologique essentielle : rien ne peut la fonder, ni seulement l’assurer – l’histoire le montre assez – et elle demeure toujours exposée à sa négation, ou à l’indifférence, sur ce mince fil de l’existence où l’homme se tient, entre l’infini et le rien. Kant a montré, je le rappelais plus haut, que la sainteté de la volonté était une « idée pratique » en tant que « prototype », au sens platonicien du terme, en direction de laquelle « les êtres finis raisonnables » devaient tendre « à l’infini ». À ce prix, si l’on peut parler ici de prix, nous comprendrons que la morale ne consiste pas à nous enseigner « comment nous devons nous rendre heureux », mais bien « comment nous devons devenir dignes du bonheur ». Et Kant d’insister sur le lien originel de la dignité humaine et du « souverain Bien » (das höchste Gut), identifié au « monde intelligible » (intelligiblen Welt) : « Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un état quand le fait d’être dans cette possession s’accorde avec le souverain Bien » 265. La dignité s’inscrit ici dans ce mouvement [174] de transcendance qui est « une extension de la raison pure au point de vue pratique », mais non « une extension de sa connaissance sur le plan spéculatif » écrit Kant, une visée pratique et non théorique qui arrache l’homme à lui-même pour lui faire éprouver, au vif de l’existence, le mystère de sa condition. Nous n’avons plus ici affaire, avec les trois idées de la raison spéculative, la liberté, l’immortalité et Dieu, à « des connaissances », mais à des « pensées (transcendantes) » qui s’imposent comme principes de la possibilité de réaliser le souverain Bien 266, pour devenir immanents et constitutifs de la raison pratique. Est digne alors ce qui élève chacun de nous au-delà de lui-même, la condition humaine consistant paradoxalement à dépasser toute condition, serait-ce dans la maladie, la misère et la mort.

L’histoire du pauvre Lazarillo de Tormès, que reprend Rousseau, en donne une illustration saisissante. Attaché au fond d’un bassin par des montreurs de foire, afin d’être réduit à l’état de monstre marin aux yeux des spectateurs, et sans que sa tête couronnée d’algues puisse émerger longuement de l’eau avant que des cordes ne le retirent vers le bas, le prétendu monstre était un homme. La dignité est cette émergence de l’être humain qui se dresse au sein du monde comme une personne autonome à l’image de Dieu. Elle lève, ou relève l’homme dans la pure émergence, toujours surprenante, toujours renouvelée, du Bien. Platon l’a établi le premier dans le mythe de la caverne en montrant que, pour répondre à sa vocation d’homme, le prisonnier se dressait de lui-même dans l’obscur pour naître à la lumière et marcher vers cette source de sens qui défie l’être et la connaissance. Le Bien, [175] alors, est epékeina tês ousías « au-delà de l’essence », et surpasse absolument celle-ci « en dignité (πρεσϐείᾳ) et en pouvoir » 267. Étranger à la connaissance qui prend en compte l’être pour en arpenter le champ tout entier, le Bien ne tombe pas sous le coup du fondement, et donc de la rationalité qui échoue à en déterminer l’origine et la légitimité. Le Bien ne fonde pas, à l’image de l’être, il donne, d’une libre donation qui fait advenir, chez celui qui est en mesure de le penser, la dignité du néant. L’homme n’est rien, en effet, rien de ce que la connaissance peut déterminer dans le monde à partir d’une essence fixe et immuable, éternelle et muette comme la matière. Si chacun de nous éprouve le mystère de sa condition dans l’énigme de sa dignité, toujours à sauvegarder, et qu’il accède vraiment à l’humanité quand il n’est plus « rien », selon la parole d’Œdipe, c’est sans doute parce que, pour reprendre la mise en abyme de Pascal, « l’homme passe infiniment l’homme » 268.

On comprend, alors, le geste de la fille d’Œdipe lorsqu’elle se dresse contre sa cité pour rendre à la dépouille de son frère, vouée à une fin barbare, toute sa dignité. Si Antigone demande à Thèbes d’ensevelir le cadavre de Polynice qui avait pris les armes contre les siens, c’est qu’elle pressent que l’humanité passe infiniment l’homme, serait-ce dans l’énigme de la trahison, de la violence et de la mort. Chacun doit respecter « les lois non écrites, inébranlables, des dieux » (ἄγραπτα κἀσφαλῆ ϑεῶν νόμιμα), qui ne datent « ni d’aujourd’hui ni d’hier » et dont nul ne sait l’origine, « le jour où elles ont paru » 269. La dignité du [176] néant se tient entre les larmes et la sépulture qui témoignent de la singularité absolue de chaque homme. Rien, dans l’exigence de dignité d’Antigone, qui relève de la réciprocité, de la réversibilité ou de l’échange. Rien qui sacrifie à l’égalisation des droits ou des conditions. Rien, enfin, qui témoigne d’un désir subjectif lorsque Antigone parle du principe, τίνος νόμου (v. 908), auquel elle déclare avoir obéi. Elle le confie en ces termes à son frère défunt :

Un mari mort, je pouvais en trouver un autre et avoir de lui un enfant, si j’avais perdu mon premier époux ; mais, mon père et ma mère une fois dans la tombe, nul autre frère ne me fût jamais né. Le voilà le principe (τοιῷδε νόμῳ) pour lequel je t’ai fait passer avant tout autre 270.

Polynice a pu succomber sous les coups d’Étéocle, et son corps abandonné aux oiseaux de proie, le principe d’Antigone ne saurait tomber sous le coup de la connaissance : les questions de Créon resteront sans réponse. La dignité repose toujours sur sa propre énigme, qui est celle du Bien.
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