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Lycée Gay-Lussac 2014-2015

Khâgne

PHILOSOPHIE


Epreuve commune : ORAL

Sujet :

Pourquoi délibérer ?

* * *

Pistes de réflexion :

  1. Les actions humaines ne relèvent d’aucune science exacte mais engagent une même pratique empirique qui disqualifie le théorème mathématique au profit de l’expérience éthique. Les problèmes de bioéthique actuels consistent justement dans la recherche de la meilleure solution possible, ce qui implique par exemple de ne pas exclure par tabou l’accompagnement humain vers la mort, le respect de la personne humaine en fin de vie comme en début, pouvant dans certains cas se trouver là. Ainsi, alors que l’Organisation Mondiale de la Santé fixe à 22 semaines d’aménorrhée et à 500 grammes le terme et le poids d’un enfant prématurissime que l’on doit réanimer, des équipes françaises spécialisées en néonatalité, inquiètes du grand taux de mortalité avant 24 semaines, tentent de définir au cas par cas des règles éthiques qui ne laissent pas la capacité technique tenir lieu de délibération humaine.



  1. Les questions politiques ne se situent ni au-dessus de l’homme, dans le ciel, ni en-dessous, dans la nature. En politique, l’homme est la mesure de toute chose. Aucun principe supérieur ne s’imposant à l’homme, aucune loi de la nature ne nous déterminant irrévocablement, la décision nous appartient. Ici s’ouvre l’espace incertain de la délibération que l’on appelle « Démocratie ». Jean-Pierre Vernant a montré dans Les origines de la pensée grecque que, née en Grèce, la démocratie est venue substituer les nouvelles lois des hommes aux anciens décrets inflexibles des dieux. Au fondement de la démocratie, il y a l’inquiétude de l’homme qui s’interroge et l’aventure de l’homme qui invente son existence.



  1. Un acte n’est pas un geste : l’acte est délibéré, repose donc sur une intention et relève de la liberté, alors que le geste est machinal, instinctif, involontaire. Une gifle qui nous échappe sur le coup de la colère, c’est un geste qui nous a échappé. Une gifle portée dans l’intention de la donner, dans tel ou tel but, c’est un acte. L’acte engage notre responsabilité alors que le geste est de l’ordre du réflexe involontaire. On doit répondre de ses actes. Nos gestes, eux, sont à peine les nôtres.



  1. Aristote, Ethique à Nicomaque (1139a-b):

«On ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont [...] Le passé ne peut jamais être objet de choix : personne ne choisit d’avoir saccagé Troie ; la délibération, en effet, porte, non sur le passé, mais sur le futur et le contingent (endechomenou), alors que le passé ne peut pas ne pas avoir été. Aussi Agathon a-t-il raison de dire : Car il y a une seule chose dont Dieu est privé, c’est de faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été». Ainsi, il s’agit pour Aristote de préserver la contingence du futur comme espace de délibération et champ d’action.

Aristote, De l’interprétation (19a) :

« L’expérience nous montre, en effet, que les choses futures ont leur principe dans la délibération et dans l’action, et que, d’une manière générale, les choses qui n’existent pas toujours en acte renferment la puissance d’être ou de ne pas être, indifféremment ; ces choses-là peuvent aussi bien être que ne pas être, et par suite arriver ou ne pas arriver. Nous avons sous les yeux de nombreux cas de ce genre. Par exemple, le vêtement que voici peut être coupé en deux, et pourtant en fait ne l’être pas, mais s’user auparavant ; de même, il peut n’être pas coupé, car il ne pourrait plus être usé auparavant s’il n’avait pas la possibilité de n’être pas coupé. Aussi en est-il de même pour tout autre événement auquel on attribue une possibilité de ce genre. »

Ce texte expose explicitement le principe de la théorie aristotélicienne du possible, à savoir le pouvoir-faire humain. C’est bien l’homme, en tant qu’agent, qui est le principe du possible. Je peux décider de faire ou de ne pas faire telle chose. Par mon pouvoir-faire, le présent se trouve gros de possibilités dont il dépend de moi de les faire être ou non. Sous l’effet de mes projets, l’avenir féconde le présent, l’enrichit de ce qu’il peut être mais n’est pas encore. Ce que les Mégariques n’ont pas su voir, c’est que le futur nécessaire, ou certain, n’épuise pas le futur. Ils ont manqué la différence «entre le ‘sera’ (to estai) et le ‘devant être’ (to mellon)», selon l’expression d’Aristote dans De la génération et de la corruption : «s’il est vrai, en effet de dire de telle chose qu’elle sera, il doit, à un moment donné, être vrai de dire qu’elle est ; tandis que, s’il est vrai de dire de cette chose maintenant qu’elle doit arriver, rien n’empêche qu’elle ne se produise pas : car quelqu’un qui doit marcher pourrait cependant ne pas marcher» (337b). Le contingent est irréductible au nécessaire, comme l’atteste une action comme celle de marcher. Il y a une réalité du futur contingent : c’est l’espace démocratique de la délibération. Ce sont les conditions requises par l’action qui permettent de dégager l’être propre du possible et de le déterminer originairement comme pouvoir-faire. On repère à partir de là un usage généralisé du pouvoir-faire comme mode d’être des choses contingentes elle-mêmes : dans le De Interpretatione, Aristote dit qu’il en est «de même pour tout autre événement auquel on attribue une possibilité de ce genre», étendant ainsi la modalité propre au pouvoir-faire humain au pouvoir-être en général. L’éventualité du pouvoir-faire s’entend aux événements de la nature. Au sens premier «sont possibles les choses qui peuvent être réalisées par nous» (1112b). Cette formule de l’Ethique à Nicomaque énonce le paradigme de tout possible, à savoir le pouvoir-faire humain. Le possible est une modalité d’abord pratique qui est ensuite appliquée aux choses mêmes. Le possible, aussi bien au niveau de l’action que dans l’ordre des choses, c’est le faisable.

Aussi la réfutation aristotélicienne du dominateur a-t-elle pour motivation profonde de restaurer le pouvoir-faire dans ses droits, d’accorder au possible ainsi défini un statut ontologique que les Mégariques lui avait retiré. Le problème épistémologique du probable est déterminé chez Aristote par le problème pratique du faisable. La conception aristotélicienne du possible relève donc de la mètis, cette intelligence pratique tout entière tournée vers le contingent. Comme le disent Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant dans Les Ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, «quels qu’en soient les périls, il reste que, pour la pensée aristotélicienne, il peut y avoir une connaissance portant sur l’inexact, même si, se conformant à son objet, ce savoir lui-même ne peut être qu’inexact. Car étant donné que les réalités de la science sont nécessairement et éternellement ce qu’elles sont, nulle intelligence de caractère pratique ne peut ambitionner d’atteindre à une connaissance stable [...] D’une certaine façon, [...] la philosophie aristotélicienne réhabilite le savoir conjectural et l’intelligence qui procède par détours».

  1. Un homme pris de boisson a l’impression d’être délivré des entraves qui l’empêchaient jusqu’ici d’agir à sa guise. Mais il oublie que c’est le vin qui lui a délié la langue et non pas « un libre décret de l’âme » comme le dit Spinoza dans L’Ethique (IIIème partie, proposition II, scolie). Du reste, les remords qui le saisissent une fois qu’il est sorti de cet état d’ivresse, montrent qu’il ne se reconnaît pas dans ce qu’il a fait ou dit. Le remords signale ainsi le divorce entre le vouloir et le faire.

La puissance de la nature

La morale définit l’homme comme un être libre et par conséquent responsable de ses actes. Mais qu’est-ce donc que cette « causalité nouménale » qui loge en l’homme à titre de principe métaphysique ? Un acte libre est une aberration dans la mesure où il représente une entorse inintelligible au principe de causalité qui régit la nature selon lequel tout effet a une cause. Qu’est-ce qu’un acte libre, en effet, sinon le miracle d’un effet sans cause ? C’est justement parce que la liberté prétend répudier la question « pourquoi ? » que Spinoza la dénonce comme une illusion. C’est proprement rêver les yeux ouverts », écrit-il dans l’Ethique (3ème partie, proposition II, scolie), que de croire en un acte sans cause. Si nous nous croyons libres, c’est que nous nous contentons de voir ce que nous faisons (l’homme ivre constate qu’il danse sur les tables), mais que nous reculons devant l’effort pour chercher à savoir pourquoi nous le faisons (parce qu’il a bu du rhum) : « les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés » (même référence).

La philosophie est ce travail pour prendre connaissance des causes inconscientes [le travail ; l’inconscient]. Il s’agit de considérer nos actes comme de simples effets de causes antérieures et de les inscrire dans une chaîne causale qui en rende raison pour ne plus les abandonner au sortilège d’une causalité métaphysique. L’homme est soumis aux lois de la nature et en premier lieu aux lois du corps. Il n’est donc pas un incompréhensible « empire dans un empire » selon la formule de Spinoza dans la préface de la troisième partie de L’Ethique. Il n’y a qu’un empire, celui de la nature, dont l’homme est une partie et non pas on ne sait quelle miraculeuse exception. Pourquoi l’homme aurait-il, seul, le pouvoir de se soustraire aux lois de la nature ? L’autonomie métaphysique de la volonté suppose une surestimation de l’esprit (noûs), qui a pour pendant une sous-estimation du corps. La liberté est une illusion paresseuse qui repose sur l’ignorance de la puissance du corps. « On ne sait pas ce que peut le corps » (L’Ethique, 3ème partie, proposition II, scolie) : par cette remarque, Spinoza assigne à la philosophie un nouveau travail, qui est de revenir sur l’oubli du corps pour réévaluer l’étendue de sa puissance. La philosophie s’est trop longtemps égarée en prenant des mouvements spontanés du corps pour de libres décisions de l’âme. Sous les prétendues « décrets » de l’âme, Spinoza débusque des « impulsions » du corps (même référence). En réduisant par ignorance et par paresse la puissance du corps, on prête à l’âme une liberté d’action imaginaire. Spinoza nous met en garde : vous n’avez pas idée de ce que le corps peut faire par ses propres forces, c’est-à-dire sans avoir besoin que l’âme intervienne. Si nous renonçons à satisfaire notre passion devant la potence de Kant1 (Critique de la raison pratique, livre I, chapitre I, § 6) qui nous promet la mort si nous cédons à notre penchant, ce n’est pas par un soudain sursaut de notre liberté mais sous l’effet mécanique d’autres passions beaucoup plus fortes : la peur de mourir et l’envie de vivre.

Celles-là même de nos actions qui nous semblent les plus libres, comme parler par exemple, ne sont pas des actions mais de simples gestes déterminés par les affections et les appétits de notre corps. Notre usage de la parole n’est pas de l’ordre d’une action de l’âme mais d’une passion du corps. Il y a à son origine, non pas une libre intention de parler, mais tout bonnement un appétit de parole : « rien n’est moins au pouvoir des hommes, remarque Spinoza, que de tenir leur langue » (même référence). Le bavardage est une véritable démangeaison de la langue qu’on ne peut réprimer. Les élèves le savent bien, qui ne cessent de bavarder en classe que sous l’effet d’une passion plus forte que l’envie de parler (la peur de la sanction), et non par sage décision de faire ce que demande le professeur. Combien de fois constate-t-on, impuissant, qu’une parole nous a échappé ? La puissance du corps est telle qu’elle peut nous faire parler, et plus généralement agir, contre nos propres décisions. Combien de bonnes résolutions ne restent-elles pas lettres mortes ? Dans le Crabe aux pinces d’or (page 19), le Capitaine Haddock décide de ne plus boire une goutte de rhum mais préfère vider la bouteille qui reste. Telle est la force de l’habitude : lorsque le pli est pris, les bonnes résolutions restent sans efficace.

Il faut savoir identifier sous le voile illusoire du choix, la puissance réelle d’une préférence. Si nous agissons à l’encontre de nos propres décisions, c’est bien que nous ne faisons pas ce que nous voulons : « nous voyons le meilleur et faisons le pire » comme dit Ovide dans Les métamorphoses (livre VII, vers 20-21) que cite Spinoza (Ethique, 3ème partie, proposition II, scolie). Les comportements mécaniques des personnages de Molière offrent une illustration vivante de cette détermination de nos actes par des causes nécessaires indépendantes de notre volonté : « Ma cassette », « et Tartuffe ? », « Que diable allait-il faire dans cette galère ? » : ces répliques d’Harpagon, d’Orgon et de Géronte, répétées machinalement comme de véritables tics langagiers, sont causées par ces passions incoercibles que sont l’avarice et la dévotion [le désir ; l’art]. En sorte qu’il ne faut pas dire « je veux » mais « ça veut » : « Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise » (Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe, chap. 1) [l’inconscient].

Si nos actes ne sont que les effets nécessaires d’impulsions involontaires et inconscientes, il faut dénoncer l’idée métaphysique de liberté comme une pure illusion et renoncer du même coup à juger des actes à propos desquels il n’y a pas de sens à parler de responsabilité puisque ce ne sont justement pas des actes mais des faits. Comme le redoutait à juste titre Rousseau, « c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté » (Du contrat social, livre I, chap. 4). La découverte des déterminations inconscientes et involontaires qui causent nos actes provoque la ruine du jugement moral [l’inconscient ; la morale]. C’est cette ruine du jugement que filme Fritz Lang dans M. le Maudit qui raconte l’histoire d’un assassin d’enfants qui commet ses crimes sous l’effet d’une impulsion irrésistible dont il n’est pas responsable mais qu’il subit. C’est ce que montre la séquence finale où l’on voit M. agenouillé face à ses juges improvisés, écrasé sous le poids d’un besoin incoercible de tuer, les mains mimant mécaniquement dans le vide le geste d’étrangler. Ce corps possédé par une impulsion meurtrière fonctionne par-delà bien et mal. Comme l’écrit Deleuze dans L’image-temps (chap. 6), « chez Lang, c’est la possibilité même de juger qui est mise en question. »

Il faut comprendre que derrière la volonté morale de juger, il y a une peur de ce qui échappe au jugement, c’est-à-dire de la vie dans sa cruauté sans méchanceté, autrement dit dans son innocence. Tel est précisément le travail de la généalogie chez Nietzsche qui remonte du fondement rationnel de la morale à son origine pathologique : derrière le postulat moral de la liberté, c’est la soif de punir qui agite la raison pratique. Pour tout événement, il lui faut un coupable. La raison ne supporte pas l’idée que la vie soit un torrent aveugle d’événements sans auteur. Comme le dit Nietzsche dans Le crépuscule des idoles (« Les quatre grandes erreurs », § 7), « partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. » La généalogie consiste à remonter des concepts moraux de liberté et de responsabilité à la haine maladive de « l’innocence du devenir » qui est à leur origine. A l’origine de la morale, nous ne trouverons pas en effet l’amour rationnel du bien, mais le besoin maladif de se venger des puissances de vie trop fortes pour nous et qui nous terrifient. Nous voulons à toute force trouver le coupable pour le punir. Il faut que ce soit une faute imputable à une personne responsable [le sujet]. Sous l’idée morale de liberté, c’est un véritable théâtre de la cruauté que Nietzsche met à jour, lequel constitue l’origine pathologique du fondement de la morale. D’où ce mot assassin de Nietzsche dans La généalogie de la morale (II, 6) : « Chez le vieux Kant, l’impératif catégorique sent la cruauté. »2

Les conséquences pratiques de la revendication morale de liberté sont l’enfermement (prison, asile). Nul ne doit échapper au système du jugement. C’est ce que développe Camus dans L’étranger : Meursault est condamné à mort, victime du besoin moral de juger. La société et la justice ne tolèrent pas les événements, les accidents [la société]. Il leur faut à tout prix donner un sens et une valeur aux faits. Ce besoin de valeur est sous-tendu par le besoin de trouver un coupable. Le fait est insupportable, car il est brut. La première partie de L’étranger présente la mort de l’Arabe comme un fait lié, par un enchaînement hasardeux, à d’autres faits qui n’ont ni sens ni valeur : « A cause de cette brûlure que je ne pouvais plus supporter, j’ai fait un mouvement en avant » (1ère partie, chap.6). La deuxième partie expose l’interprétation juridico-morale de ce fait comme un meurtre. Parce qu’il n’a pas pleuré à l’enterrement de sa mère, Meursault est condamné à mort. L’absence de larmes est interprétée comme le signe d’un individu mauvais et nocif pour la société [la société]. Camus montre que juger le fait, c’est le nier en l’interprétant [l’interprétation].

1 Voir dans la première partie de la Leçon suivante l’explication par Kant de cet exemple.

2 Sur « l’impératif catégorique » selon Kant, voir la première partie de la Leçon suivante.

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