Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité








télécharger 156.72 Kb.
titrePremière partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité
page1/5
date de publication29.11.2016
taille156.72 Kb.
typeDocumentos
l.21-bal.com > histoire > Documentos
  1   2   3   4   5
Temps, Histoire, Eternité

Temps, Histoire, Eternité 1

Introduction 2


Introduction


Le temps est une des notions philosophiques les plus complexes, et il paraît échapper à toute définition. A un extrême, c’est l’immédiateté du présent, seule réalité vécue directement, mais fuyant à chaque instant, entre un passé désormais insaisissable et un futur encore irréel. A l’autre bout, c’est la vision inexorable d’une échelle de mesure objective qui nous entraîne dans un mouvement mécanique. Et pourtant c’est une des questions fondatrices de toute pensée et de toute action. En fait, toute manière de vivre, même la plus élémentaire, suppose, implicitement au moins, une certaine philosophie du temps. Dans le monde de changement constant qui est le nôtre, soumis à un devenir selon les cas plein d’espoir, inquiétant ou énigmatique, ce qu’on dit du temps est ce qu’on dit de la nature même des choses.

Mais qui dit temps pose aussi la question de l’éternité, car l’éternité est précisément, pour qui en a perçu le sens, l’Autre infini du temps et son fondement. On verra que ce n’est que dans l’éternité que peut se chercher le sens du temps, que peut se repérer la finalité d’une existence soumise au temps. A qui reconnaît l’existence de Dieu, la question du temps est donc très différente de ce qu’elle est pour le non-croyant. Il dispose d’un regard, même lointain et furtif, sur l’arrière-plan immense qui donne sa profondeur au temps. Un tel parti choque l’esprit moderne, qui sépare rigidement la foi et la philosophie. Mais pour celui qui, de façon rationnelle, reconnaît l’éternité de Dieu, il en est différemment. Sa réflexion intègre ce qu’il sait être une réalité essentielle : l’existence, à la source de notre monde, d’un Esprit infini, échappant au temps, qui a un dessein sur nous dont la première expression est notre existence même. Et alors c’est non seulement sa pensée, mais sa destinée même qui en est bouleversée.

Alors se trouve prendre aussi un sens nouveau la réflexion sur les effets cumulatifs du temps, et donc sur l’aventure de l’histoire. Eclairée par l’expérience et le savoir collectifs du passé, qu’on appelle tradition, elle se révèle ouverture à une exploration animée par l’espérance. Parallèlement pourtant, elle ne saurait être lisible à l’avance pour qui la vit, sauf à perdre son sens même. Parce qu’il ne peut être maîtrisé sans disparaître, ou plutôt parce qu’il se fonde dans un Ailleurs qui est hors du temps, le sens de notre destinée est pour nous à la fois essentiel, et en ce monde élusif. Y compris le sens de notre aventure collective, l’histoire.

Extrait intérieur

Première partie Chapitre 5

Conclusions sur le temps et l’Eternité

Retour sur la philosophie moderne : le temps et l’Eternité

Une difficulté centrale : on cherche à comprendre le temps de l’intérieur


Nous avons vu les limites des conceptions philosophiques qui en restent à notre seul expérience du temps, malgré leur intérêt évident. La principale est de ne pas pouvoir sortir de ces paradoxes que présente toute réflexion sur le temps, et notamment celui de l’inexistence du passé et de l’avenir en dehors de la conscience. Plus on cherche à en rester au niveau de la temporalité vécue, plus on se trouve ramené au présent, et moins on parvient à l’inscrire dans un temps objectif. Ce dernier est pourtant à la fois trame de fond indispensable, et le seul objet de connaissance. Mais inversement il ne nous donne pas une idée convenable de ce qu’est le temps vécu au présent, encore moins de son sens.

En d’autres termes, si nous en restons à notre conception naturelle du temps, nous ne parvenons pas à le comprendre : notre concept naturel du temps ne permet pas d’en donner une description satisfaisante, autosuffisante. D’où l’intérêt qu’il y a à explorer l’au-delà du temps, c’est-à-dire l’éternité. Comme le note Chenet, cette notion paraît indispensable pour résoudre le problème du temps. Ce qui caractérise le temps (vécu) est son déchirement entre les deux côtés, passé et avenir : son caractère à la fois réel et irréel, son enracinement dans un passé inexplorable, et sa projection vers un futur sans réalité actuelle. S’il y a une solution, ce ne peut être que dans ce qui échappe à cette caractéristique du temps, sans être l’abstraction neutre du temps linéaire ; donc dans l’éternité. Un autre dilemme classique nous renforce dans cette idée, c’est celui de l’origine du temps. Elle ne peut être, nous dit-il, ni finie (car alors il faut nécessairement placer cette origine dans un ‘super temps’ situé au-delà du temps) ; ni infinie (car alors on doit faire remonter à l’infini cette origine, et elle ne se produit jamais). Mais l’éternité existe, en étant hors du temps (on y reviendra). En même temps, la notion d’éternité rend compte de notre expérience de la conscience, qui ne peut comprendre le temps qu’en se situant en dehors du temps : celui qui n’échapperait en rien au temps ne pourrait en prendre conscience1. Dès lors, dit-il, « l’expérience de l’éternité est donnée aussi immédiatement que celle de la durée, et ne fait qu’un avec elle ». Du moins dans un sens partiel, analogique, de ce terme. Mais la difficulté paraît alors se déplacer sur l’éternité. Comment la comprendre ? Est-ce l’au-delà du temps, ou son contraire? S’agit-il d’un refus du temps, ou d’une présence déjà en nous, d’un fait objectif ?

La conception classique de l’éternité toujours valide


Le seul sens possible de l’éternité exclut toute succession comme tout changement. C’est Plotin qui aurait créé le concept classique d’éternité, comprise comme totalement présente à soi et autosuffisante. Il critiquait la conception aristotélicienne reliant temps et mouvement, car c’est selon lui une définition circulaire. Le temps pour lui provient de l’éternité, mais comme une sorte de distension, de mouvement d’indépendance et de séparation de l’Ame (universelle) qui par là prend son indépendance relative. D’où une dispersion et une insatisfaction. Le mouvement de temporalisation supplée, par la successivité, à la permanence éternelle qui est refusée aux réalités sensibles. D’ailleurs2 déjà chez Platon on avait trois niveaux : l’éternité, les évènements éphémères, et le temps qui les ordonne selon le nombre ; et le temps n’est compréhensible que par l’éternité, dont il est une image. La vie est donc pour Plotin la manière qu’a une Unité d’être plurielle, sans disparaître comme unité. Mais cela implique un lien entre les deux, donc un lien entre temps et éternité. Ainsi l’âme ne peut penser (dans le temps) qu’en restant liée à l’éternité de l’Intelligence suprême (Nous). La mémoire est ici un moment fondateur de la conscience, qui effectue une sommation du passé. Mais ce mouvement n’est possible que parce que l’âme est sans cesse ouverte à la nouveauté, et donc au futur. Et si elle le fait, c’est qu’elle tend en permanence à la plénitude de l’Etre. On ne comprend donc le temps que par l’avenir. Mais alors si le temps est infini, c’est un mauvais infini, car en lui la plénitude n’est jamais atteinte. On retrouve ici le concept de Heidegger, mais sans clôture sur la finitude. Il y a cependant un espoir, car cette situation est intérieure à l’histoire de l’Etre, et en un sens auto-infligée ; et le mouvement inverse est donc possible.

Avec saint Augustin apparaît plus clairement que le temps baigne dans l’éternité. Le temps est une distensio animi, mais c’est aussi un passage où se joue notre destinée. Il a donc une valeur positive, qui est intentio, unification de l’existence qui s’oriente vers l’éternel. Et cependant en ce monde on ne peut que constater l’échec de l’effort de l’âme, qui reste elle-même divisée dans le temps. Comme dit Jean Guitton : « Sans doute est-ce une secrète vertu de la pensée chrétienne de pouvoir insister aussi fortement sur la présence éminente du temps dans l’éternité et sur la présence immanente de l’éternité au sein du temps même ». Nous reviendrons sur ce point essentiel.

La définition classique de l’éternité, celle de Boèce (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio), reprise par saint Thomas, est apparue ensuite. Nous avons vu sa pertinence. Mais elle est jugée par Chenet inintelligible et même contradictoire. Selon lui « s’il pouvait totaliser l’infinité des moments du temps, il les réduirait à un ensemble fini et, s’il était immuable, il lui faudrait bien…continuer à être et, par conséquent, durer encore ». On ne peut en effet selon lui « imaginer une continuation sans succession ». Remarquons qu’il ne paraît pas saisir ce que nos auteurs comprennent par éternité. D’une part celle-ci n’a rien à voir avec une totalisation des moments du temps, puisqu’elle est en dehors ; et d’autre part si elle est ‘immuable’, ce n’est pas par permanence dans le temps, mais précisément en étant hors du temps. Bien sûr pour nous les instants infinis où Dieu est se succèdent, puisque nous sommes dans le temps. Mais pas pour Lui. Contrairement à ce qu’il affirme, on ne voit pas pourquoi on ne pourrait pas avoir une ‘continuation’ sans succession : car qui dit succession introduit le concept de temps ; la ‘continuation’ de l’éternité se caractérise par le fait que le temps n’a pas de rapport avec elle. Non figée : en dehors. Comme dit le P. Gilles Emery3, l’immutabilité de Dieu est maintenue par saint Thomas, contrairement à la théologie actuelle : « c’est celle de l’Acte pur : Dieu est immuable non par défaut de vie, mais ‘par excès’ pour ainsi dire, en raison de sa surabondance. Dieu excède et surpasse toute mutabilité ». « Plutôt que d’introduire l’histoire en Dieu, qui viendrait alors briser l’unité et la parfaite actualité de Dieu, saint Thomas invite à considérer de quelle façon Dieu est à la source de l’histoire : il la précède et la dépasse toujours en tant qu’il en est la source et la fin transcendantes ».

Selon A. Adde4, pourtant, Dieu est hors du temps plutôt qu’éternel, car selon lui le ‘présent’ fait encore partie du temps. Hors du temps il n’y a ni présence ni présent. Dieu n’a donc pas de présent. Ce qui ouvrirait à notre pensée un abîme ; mais cet abîme permettrait d’échapper à ce qu’il appelle « l’ennui » de l’éternité. Mais justement c’est l’éternité qui est hors du temps. Employer à son sujet la notion de présent est un moyen de comprendre mieux l’éternité, alors même qu’elle nous échappe ; mais ce qu’on appelle ici le ‘présent’ de Dieu est présence, et non catégorie du temps. Quand Boèce nous parle d’un ‘présent’ pour faire comprendre l’éternité, cela se réfère à la présence et non au temps du présent. Cela veut dire que tout est immédiatement présent à Dieu au sens que cela est en Sa présence, comme devant Lui. Et il ne saurait y avoir ‘ennui’ pour un être infini qui échappe à toute catégorie temporelle dans une plénitude inépuisable. Les élus participeront de cette perspective, puisqu’ils verront Dieu. Mais dans ce monde il peut être pour nous nécessaire de nous détacher de la perspective immédiate, celle du présent ; car ce qui est pour nous présence est présent au sens temporel, et donc nous lie au temps.

A partir d’une même compréhension erronée, Heidegger lui aussi critique l’idée d’éternité, en disant qu’elle dérive de l’expérience du temps vulgaire, comme une sorte de permanence d’un ‘maintenant’ sorti du temps. Par là il manifeste son incapacité à saisir ce dont on parle ici. La même incompréhension nous permet de répondre au dilemme évoqué ci-dessus à propos de l’origine du temps. On disait qu’elle ne peut être ni finie (car alors il faut placer cette origine, et donc nécessairement dans un super temps au-delà du temps) ; ni infinie (car alors on doit faire remonter à l’infini cette origine, et elle ne se produit jamais). Or ‘placer’ l’origine du temps suppose implicitement rester dans le temps. On ne peut comprendre et penser le temps que si on comprend qu’il se situe ‘face à’ et ‘à partir de’ une éternité située en dehors de lui. L’origine du temps est en résumé apparemment finie (si on se met du point de vue du temps) et infinie (hors de lui).

Sur la base de cette compréhension fragmentaire, Chenet nous dit que l’éternité est un concept mal défini et fuyant. Et pourtant il reconnaît que tout en nous proteste contre le temps. D’où la recherche par divers auteurs qu’il analyse d’un sens possible à l’éternité, autre que celui classique ; et qui, pour répondre à ces aspirations, doit être éternité de vie.

L’éternité comprise dans le présent


Toutes ces conceptions visent un enracinement de l’éternité dans le temps présent. Nous en prendrons trois exemples. Martin Buber5 met comme on sait au centre de sa philosophie le rapport de rencontre et reconnaissance entre personnes qu’il exprime comme le Je-Tu6. Et il le situe dans un présent à valeur unique. Mais un tel présent est rarement vécu par la plupart de nous (contrairement au Je-çà, au rapport d’instrumentalisation, qui fait notre vie quotidienne usuelle) sauf dans de rares moments dits sacrés. Le hassidisme dont il s’inspire disait qu’on ne devrait vivre que de tels moments, en permanence. De son côté Schopenhauer, exacerbant l’intuition qui est à l’origine des conceptions A, entend restituer au présent son poids propre, central, alors que passé et futur ne possèdent en propre aucune indépendance : ils reposent entièrement sur le présent en acte, et sont une construction de la raison. « Le présent est la seule chose qui toujours existe, toujours stable, inébranlable ». « Le temps peut se comparer à un cercle sans fin qui tourne sur lui-même… » et où nous sommes placés au point haut. Nous sommes installés à demeure dans l’éternel présent7. Il n’y a dès lors pour lui qu’un seul temps, un présent unique enraciné dans l’être du vouloir : d’où l’immortalité de notre être, puisque ce moment qu’il vit est en un sens éternel.

De même Lavelle ne conçoit pas non plus le temps sans l’éternité et réciproquement8. Il faut se représenter selon lui l’éternité comme « le point invisible d’où la création ne cesse de jaillir » ; mais étant entendu que « l’éternité appelle le temps lui-même comme la condition sans laquelle elle serait une éternité de mort et non point une éternité de vie ». C’est le présent qui « nous donne accès à l’éternité », de sorte qu’il « n’est pas besoin de quitter le temps pour entrer dans l’éternité ». Dans nos instants de plénitude, temps et durée s’abolissent. La conscience, pour éprouver une sécurité, demande à être délivrée du temps. Elle découvre alors que le temps est inscrit dans l’éternité, comme l’existence dans l’être. L’expérience de l’éternité serait donnée dans celle de la durée, car sans Je éternel, pas de conscience possible du temps. On peut noter que, de façon analogue, dans le Zen la nature originelle de l’homme est le présent. Dans la plénitude d’expérience du présent nous aurions toutes les expériences de tous les temps et lieux. D’ailleurs, compris d’une certaine façon, le bouddhisme souligne la valeur unique de chaque instant9. En effet dans sa conception, il n’y a pas de substance subsistante. Chaque moment peut donc y être vu comme une création. Le changement peut être considéré réel et c’est lui qui produit la matière (à la différence du Vedanta indien pour qui le changement est apparent). Le bouddhiste zen cherche par des efforts ascétiques prolongés à parvenir à un ‘état’ où en quelque sorte il vive chaque instant sans le passer au prisme de notre dichotomie en passé, présent et futur. Dans un autre vocabulaire cela paraît retrouver la recherche du vécu d’éternité (de l’ouverture à l’éternité) dans le présent.

Pour Kierkegaard aussi le temps se trouve concentré dans l’instant, mais c’est dans l’éclair vertical produit par le heurt, par la rencontre incompréhensible du temps et de l’éternité. « La différence qualitative infinie ne se manifeste pas dans la longue patience de l’histoire,…mais dans la brève passion de l’existence, dans l’instant de décision dans lequel l’homme accomplit le ‘mouvement de l’infini’ »10. A chaque réaffirmation, l’existence morale culmine de nouveau dans sa plénitude retrouvée. D’où aussi l’importance de la fidélité : dans le temps qui passe, c’est alors l’éternité qui rayonne1. Mais cela suppose bien sûr que le maintenant (l’instant) soit le lieu essentiel de rencontre avec l’éternité : « l’instant est ce moment ambigu dans lequel temps et éternité se touchent…où le temps est en intersection constante avec l’éternité et l’éternité pénètre constamment le temps » ; ou encore « le moment n’est pas à proprement parler un atome de temps mais un atome d’éternité. C’est le premier reflet de l’éternité dans le temps, sa première tentative pour ainsi dire, pour arrêter le temps »11.

Ce qui est commun à toutes ces conceptions, c’est l’idée que nous puissions, dans le présent, atteindre une plénitude d’éternité telle qu’est abolie la question du temps (compris comme un flux nous échappant sans cesse). Plutôt que mesurer le temps selon un critère économique, il s’agit alors d’en faire une plénitude vécue. En d’autres termes, ce qui en nous goûte le présent fait cela dans une perspective qui n’est en rien limitée à l’appréhension d’un instant fugitif. C’est à la fois un fait à valeur permanente (la constatation de l’existence de ce moment, que rien ne peut nous arracher ou annihiler, une fois qu’il s’est produit) ; et l’intuition que par là notre esprit peut percevoir à quel point, en tant qu’esprit, il transcende les conditions temporelles dans lesquelles il vit. Tout ceci met en évidence comment le temps que nous vivons (le temps A) est aussi une de nos fenêtres sur l’éternité. L’être éternel, on l’a vu, voit tout comme présence : pour parler au moyens de nos catégories, il se situe donc en un sens comme le temps A (présence), mais voit une totalité de type B (objective). En revanche, pour nous il y a diffraction : l’objectivité (le savoir) est celle du temps B ; mais il ne nous présente pas l’image d’une éternité à laquelle nous participons. En revanche, dans l’expérience vécue au présent (temps A) de la présence (de l’autre et du monde en général), nous pouvons expérimenter, lointainement, un reflet d’éternité.

Ceci nous permet de mieux comprendre toutes ces démarches et réflexions, qui sont précieuses pour nous faire sentir combien nous pouvons échapper à la tyrannie de la succession, et en quoi nous devons nous référer à un autre plan de réalité pour comprendre notre action, même la plus simple. Mais là encore on se heurte à la question de l’objectivité. Objectivement nous sommes pris dans le temps et nous mourrons. Dans notre réalité actuelle, nous ne sommes pas éternels. La plénitude d’éternité que nous percevons éventuellement dans l’instant, si elle n’est pas illusoire, suppose autre chose que nous-mêmes, un Etre qui soit éternité. Il résulte une fois de plus de ceci que la question du temps ne peut prendre de sens, objectivement mais aussi subjectivement, sans Dieu.

Réflexions sur les conceptions présentées


Reprenons la question générale du temps. Chenet distingue dans sa conclusion deux traditions. Celle qui place le mouvement avant le temps, ce qui met l’accent sur l’objectivité de ce dernier, qui est alors une réalité des choses elles-mêmes. Et celle qui pose que le temps a un certain rapport privilégié avec l’âme, c’est-à-dire est mesuré par notre expérience intérieure, notamment le fait d’être ici et maintenant ; de sorte qu’il apparaît à la fois réel et transitoire. Nous avons vu sous des formes variées cette dualité courir dans de nombreuses conceptions en présence. La polarité des deux perspectives est selon lui insurmontable spéculativement12. Ce qui est vrai, dans le contexte des limites de la pensée non métaphysique, ou plutôt n’allant pas au bout de la métaphysique. Car pour relier notre subjectivité à l’objectivité du monde, il faut aller au bout de notre compréhension possible de l’Etre. C’est-à-dire comprendre, au-delà et à l’origine du mouvement et donc du temps, la présence de l’Etre subsistant par Lui-même, hors du temps c’est-à-dire éternel, et avec qui notre esprit possède une certaine analogie ; et notamment une certaine capacité, pour nous conceptuelle, de dépasser le temps. Notre histoire sera alors l’histoire, dans le temps, de notre rapport à l’Etre ainsi repéré. C’est ce que nous développerons ci-après.

Mais notre auteur ne va pas au bout d’une telle démarche. Le temps reste dès lors pour lui énigmatique. De façon plus précise, il note13 que le temps est un triple mixte. C'est un mixte d’être et de non-être (voir Heidegger). C'est un mixte à la lisière de l’objectif et du subjectif (temps A et B). C'est un mixte à la lisière du réel et de l’illusoire (le présent qui nous fuit aussitôt apparu). Un mixte qui jaillit de l’instant actuel, en nous et hors de nous, réel et incompréhensible s’il n’est pas en partie virtuel. C'est aussi quelque chose d’irréductible à nous, qui nous affecte et nous limite, qui est pour nous non maîtrisable. Tout ceci est incontestable, à notre niveau. Compris ainsi, comme il le note, le temps détruit et crée en même temps, inévitablement et continuellement. C'est le lieu de toutes les promesses. Mais aussi, nous dit-il, c’est lui qui nous sépare de l’Etre total. Or, pour que la conscience se saisisse comme temporelle, il faut que, par quelque point d’elle-même, elle échappe à la temporalité. Donc comme il dit « il n’est possible de penser le temps qu’à condition de le dépasser ». Juste, mais alors il faut accepter de le faire.

Par ailleurs, en conformité avec la dichotomie relevée précédemment entre temps objectif et temps subjectif, il souligne qu’il est vrai aussi que le temps assure l’individualité des personnes et permet le progrès de la conscience. Le moi ne peut se donner l’expérience de l’être que parce qu’il vit dans le temps. « Le temps n’est rien de plus que la condition d’actualisation de la possibilité, c’est-à-dire de l’exercice de notre liberté ». « C'est la condition d’un être dont l’essence est de se faire ». La vie morale n’est autre « que l’art d’incarner dans les heures et les jours cette structure rythmée qui est le thème de notre destinée »14. « Le temps est nécessaire à l’édification d’une personne spirituelle éternelle ». « Nous devons apprendre à vouloir nous-mêmes le temps dans lequel nous vivons ». D’où la suprématie du temps voulu sur le temps vécu. Reprenant ces considérations, il en conclut qu’il y a une sagesse éternelle à vivre constamment le présent, l’éternité dans le présent, à accomplir chaque action comme si on devait mourir aussitôt après. Comme dit Goethe15 « tenez ferme au présent. Toute circonstance, tout instant est de valeur infinie, car il est le représentant de toute une éternité ». Il faut donc agir dans le temps sans s’attacher au temps. « L’acte de ma liberté est un choix entre le temps et l’éternité ». « Il nous faut choisir entre l’abandon au temps et le consentement à l’absolu. L’éternité n’est jamais donnée, mais il dépend de nous à chaque instant de nous éterniser. ». Et un des moyens pour cela, c’est l’art. C'est ainsi que l’idée humaine du temps ne devient vive et importante que par la médiation du récit. Et que la musique rend sensible le temps. Nous retrouvons une des intuitions de Michael Theunissen.

Encore une fois, ceci est en un sens vrai…et en même temps limité, voire dérisoire. Car si cette éternité est une impression subjective, son intérêt réel est mince. Et elle ne saurait abolir la réalité matérielle et son poids. Qui ne peut être dépassée qu’en allant au-delà d’elle, dans l’éternité d’un Etre qui est par nature. Ce qui par un paradoxe qui n’est qu’apparent redonne son sens et son épaisseur au temps, qui sinon est pure dépense. C’est ce que nous allons préciser ci-après.

Theunissen et l’éternité dans le temps


Reste à aller au bout de l’idée d’éternité dans le temps. On a vu comment Theunissen amenait la perspective de l’éternité : à partir et dans le temps, comme vécu subjectif d’une réalité objective. Mas ce n’est pas pour reconnaître à l’éternité une place hors du temps. Selon lui, il faut renoncer à l’éternité hors du temps, pour aller vers une éternité dans le temps16. Il relève plus précisément deux ‘autres’ du temps, deux conceptions de l’éternité. La première (qui n’est pas aion), est au-delà du temps : c’est son opposé. Elle est selon lui typique de la métaphysique et notamment de Platon. C’est l’éternité métaphysique : elle est vue comme l’opposé du temps, et dès lors n’en est que le reflet. Elle échoue toujours à être ‘sans temps’ ; et devient inéluctablement ‘de tous les temps’ ; ‘toujours’ étant le mot caractéristique. Les idées platoniciennes sont ce qui se comporte toujours de façon identique : on visait la liberté, et on a la contrainte maximale, l’éternel retour du même. On retombe donc dans le mythe. C’est qu’une éternité qui n’est que l’Autre du temps est de ce fait victime du temps ; elle n’est qu’éternité du temps. Une telle conception nous est dit-il en outre désormais fermée, à nous modernes.

La solution est pour lui que l’éternité soit aussi dans le temps, qu’elle soit la dimension profonde du temps, dans laquelle le temps est arraché à lui-même. Plus précisément il y a trois concepts d’éternité. On a vu la première. Dans la deuxième conception, le temps étant conçu sur la base d’une expérience de type A, nous trouvons l’éternité aussi bien dans le passé (comme le montre l’expérience de Proust du souvenir involontaire, qui est comme une perception enfin réalisée et pleine de ce qui n’avait pas été perçu alors et donc vécu) ; que dans le présent (comme dans le fait de demeurer -verweilen-, ainsi dans la contemplation artistique : nous l’avons vu). Dans le cas du passé, une dimension éternelle apparaît, une essence (Wesen), ce que l’allemand relie au participe passé ‘été’ (gewesen). Quelque chose se rappelle à moi, à ce que j’aurais dû devenir avec lui. Le soi comme soi de l’autre est alors aussi le mien ; que la distinction entre lui et moi s’estompe montre bien que ce n’est plus le temps de ce monde. Cela sauve le contenu d’éternité du temps passé. Toute œuvre d’art libère ce qui est tombé victime du temps pour ce qui dure en lui (gibt das der Zeit Verfallene auf sein Bleibendes frei). Que dire de notre avenir ? Il faut alors en venir à la troisième notion d’éternité, et c’est la perspective que nous donne la foi chrétienne. Ce n’est pas une éternité du temps, mais le temps de l’éternité, l’aion futur attendu par Paul. Non seulement tout sera différent dans le temps, mais le temps sera différent. Il sera sans médiation éternité, tout temps et toute éternité. On ne retombera plus dans le temps comme aujourd’hui après les rares moments d’échappement vers aion. Ce sera aussi le temps de l’histoire libérée à soi, échappant au retour du même, libération que nous ne saisissons actuellement que dans la soudaineté.

Que dire de cette conception ? On notera d’abord l’erreur de perspective sur l’éternité qu’il appelle métaphysique. C’est un contresens de dire que la conception classique, celle de saint Thomas, n’est définie que négativement, comme autre du temps, comme sa figure renversée : on l’a vu, c’est la limitation du temps qui disparaît, nullement pour déboucher sur cette fixité extatique qui en est la caricature. Il en résulte un flou relatif dans son évocation de l’éternité. Au delà, la question qui ressort de son analyse est celle de savoir si dans l’éternité (au sens qu’il appelle chrétien) le temps subsiste (pour nous, subsistera), en simultané et sans opposition. Alors même que nous aurons la vision directe de Dieu. Question qui reste ouverte, tant pour le philosophe que pour le théologien. Nous y reviendrons.

Vues d’ensemble sur le temps et l’éternité

Puissance et acte


Les analyses sur le temps que nous venons d’évoquer brièvement n’évoquent jamais les notions de puissance et d’acte. Or elles seules sont décisives si l’on veut avoir une conception qui maintienne un vrai momentum. Ce qui caractérise le temps, c’est qu’en lui tout change. Tout ce qui le ramène à une notion statique en manque une dimension essentielle. A ce sujet il faut éviter deux séries de pièges. La première est celle qui oppose le psychologisme et l’escamotage du temps. Dans un cas, on ne s’occupe que de ce qui se passe dans la tête du sujet conscient ; et dans l’autre on regarde le temps objectif, mais c’est pour le vider de son sens. Or ce qui importe, c’est le sens qu’il convient de donner à la succession des temps. Il faut en outre y parvenir sans pour cela tomber dans la seconde série de pièges, qui oppose d’un côté une eschatologie prédéterminée de type hégélien ; et de l’autre un flux indéterminé non articulé sur une éternité. En d’autres termes, il faut retenir la notion de temps, ou de durée lieu d’évènements réels, imprévisibles pour nous. Et sortir des schémas préétablis de l’histoire et de son sens : ils sont certes essentiels parce qu’ils proposent une vision du déroulement et de l’histoire, mais insuffisants, parce qu’ils confisquent ce mouvement au profit d’un schéma, non commensurable à leur créativité.

Or il est simultanément vrai que le temps existe pour nous, en nous, et qu’il existe objectivement. Mais aussi qu’il est occasion et moyen d’un accomplissement du potentiel des choses créées, et qu’il ne vaut qu’au niveau d’une création qui ne possède pas en elle-même l’éternité. Tout ceci se résout en plaçant cette création soumise au temps en face de son Créateur. Elle est à tout moment encore en grande partie en puissance : celle-ci existe en soi, pour le Créateur, mais n’est pas réalisée en acte (ou seulement partiellement) ; elle a donc besoin du temps, de l’histoire, pour devenir acte ; mais ce qu’elle peut être est connu du Créateur en dehors de sa manifestation dans le temps. De notre côté nous sommes dans le temps ; créés à l’image de Dieu, nous percevons cette réalité essentielle de la vérité des choses ; mais nous la saisissons partiellement, par ignorance d’un côté, et de l’autre parce que ces choses et nous-mêmes baignent dans le temps, c’est-à-dire dans l’actualisation partielle et successive des potentialités. De fait, c’est par le temps que nous ne nous maîtrisons pas nous-mêmes, que nous percevons notre absence d’autosuffisance ; mais c’est par lui aussi que nous comprenons cet état de fait et pouvons percevoir comment, par réponse à l’Eternel, nous pouvons espérer le dépasser. En d’autres termes, c’est dans le temps que nous devenons ce que nous avons à être, que nous percevons notre dépendance essentielle, et que nous travaillons à en sortir.

De même, nous pouvons à cette lumière revenir sur la notion ouverte, ‘arborescente’ du temps. Elle s’oppose au sens cyclique du temps, ce qui est juste. Mais l’opposition que fait Chenet à la suite d’Eliade17 entre temps linéaire et temps arborescent, le premier étant anti-historique parce que fondé sur la fin de l’histoire, manque un point essentiel. La critique du temps dit linéaire n’est fondée que s’il est compris de façon déterministe. En revanche, dans la conception chrétienne, le résultat final dépend de l’histoire, elle-même fruit de la liberté (les élus et les damnés le sont en fonction de leur comportement). Et l’espérance n’est pas nécessairement espérance de nouveauté, comprise comme ce qui n’existait pas avant, nulle part : elle est l’attente d’un Bien, qui peut être un bien existant en soi, hors de l’Histoire, mais pas contre elle. Ce qui nous conduit à introduire la notion de finalité, en soulignant qu’elle est compatible avec la liberté, c’est-à-dire l’ouverture ; et même nécessaire : une histoire « arborescente » qui n’aurait ni fin ni finalité serait proprement absurde. Nous y reviendrons plus en détail.

Notre perception du temps


Reste la question du vécu de l’instant. Le fait qu’il nous soit impossible d’arrêter l’instant présent, contrairement aux vœux des poètes (« suspends ton vol », « verweile doch » etc…) est d’abord un fait lié à nous-mêmes. Il vaudrait même si les choses autour de nous ne bougeaient pas. Nous ne pouvons par exemple nous arrêter dans la contemplation d’un paysage, et ceci bien avant qu’il change. C’est donc déjà dans notre vie intérieure qu’est le changement. Nous pouvons avoir conscience de cet effet à certains moments privilégiés. Alors le contraste entre la beauté achevée de l’instant (sa capacité à nous donner une idée d’éternité) contraste avec le sentiment non moins vif du fait qu’il est impossible qu’il dure, parce que nous-mêmes irons dans une autre direction. Ce qui implique au minimum que la chose contemplée, bien qu’elle nous donne un message d’éternité, ne satisfait pas nos besoins essentiels, comme le ferait la véritable éternité, par définition inépuisable. Dès lors, inévitablement, nous cherchons ailleurs. En outre, notre mobilité intérieure subsiste. Donc nous n’avons pas rencontré ce qui pouvait y mettre un terme. Or comment le faire (disparition de notre être mise à part), sinon dans ce qui échappe au changement ? Donc à nouveau dans l’être éternel.

Ce qu’on voit ici aussi, c’est la nécessité de combiner les perspectives subjectives et objectives. Nous pouvons avoir le sentiment subjectif de perception d’éternité. Cela nous donne une indication essentielle sur une dimension de notre être, un appel de notre être. Mais cela n’implique pas que nous y vivions réellement, même un instant. Pour cela il faudrait que nous soyons arrachés ou transposés au-delà d’une caractéristique essentielle de notre être actuel, y compris dans ces moments privilégiés. Donc, qu’une autre réalité fasse irruption. En d’autres termes, et à nouveau, l’éternité ne peut être qu’objectivement, en dehors de nous. Dit autrement, la beauté (ou le bien, la joie, le bonheur, le sens etc.) suppose pour nous, en ce monde, le mouvement – c’est-à-dire le changement. Si les choses étaient immobiles, cela serait pour nous insupportable. Ceci n'est pas seulement un fait psychologique (dû à notre défaut d’attention). Car le refus que nous inspire l’idée même de cette immobilité, même devant le plus beau tableau du monde, suggère quelque chose de plus profond. La réalité est que toutes les choses sont insuffisantes, incapables de nous combler. Même la succession constante de choses belles n’aurait pas de sens : il nous faut en effet respirer, ne pas être étouffé par la répétition du même, y compris de la même impression de beauté. Des moments de vide relatif, d’absence, de non-plénitude apparente, nous sont donc nécessaires. Il s’agit alors non seulement d'un besoin quasi physique de respiration, mais plus profondément d’un rappel de cette insuffisance intrinsèque des choses, impliquant la nécessité pour nous d’aller au-delà d'elles. De ce point de vue, le mouvement et le temps nous sont nécessaires et même indispensables, du moins tant que nous n’avons pas accès à l’infini de Dieu. Mais inversement celui qui est en Dieu n’a plus besoin de cette succession. Et même elle le priverait de cette perfection. Il faut donc conclure qu’il est alors très probablement hors de portée du temps. En d’autres termes, qui est en Dieu échappe au temps (du moins au nôtre actuel).

En outre, certaines actions ou évènements ont besoin du temps pour prendre leur sens. Le cas le plus évident est la musique. La poésie encore pourrait idéalement être lue d’un trait, ce qui veut dire que le temps nécessaire pour en prendre connaissance pourrait y être perçu comme un simple délai d’exécution. Bien entendu il resterait alors la question de savoir pourquoi des processus matériels demandent toujours du temps pour se réaliser ; de même que d’autres demandent un temps de maturation. Nous l’avons évoquée : c’est entre autres, le correctif à la limitation de tout réel, la nécessité d’états successifs pour que tout leur potentiel se réalise1. Mais la musique est autre chose : elle ne peut pas se comprimer ; car son essence même est d’être composée d’intervalles de temps mesurés et incompressibles. Si elle est dans le temps, ce n’est pas pour accomplir un potentiel multiple et impossible à réaliser en même temps : c’est pour être. Il apparaît donc que certaines réalités ne peuvent exister sans temps mesurable. Voilà qui joue en faveur de la conception B, celle de l’avant/après, alors même que la musique est par essence un vécu subjectif, qu’on verrait au premier abord plutôt de type A. Peu importe que les premières notes du morceau que nous écoutons soient pour nous désormais passées : ce qui compte est qu’elles soient avant, et à leur juste place. En outre, cette remarque nous met sur la piste d’une réponse partielle : il semblerait que, de même que le temps B est par certains côtés le reflet temporel mais impersonnel d’une éternité, de même la musique est d’une certaine façon la déclinaison dans le temps d’un certain aspect de l’éternité (en l’espèce d’une harmonie, pour nous ineffable si elle ne se traduit pas dans le temps). Vu sous cet angle, le temps ne s’oppose pas à l’éternité : il la diffracte dans le monde limité de la création, comme un spectre de couleurs se déploie à travers un prisme.

Le sens du passé pour nous


Comment expliquer par ailleurs notre attachement au passé, alors que seul l’avenir offre une promesse de vie réelle ? Prenons un exemple : celui d’une maison familiale. Si cela signifiait seulement le fait que nos parents ou ancêtres y ont vécu, ce ne serait qu’une information factuelle sur un passé désormais hors d’atteinte, et cela n’impliquerait pas nécessairement de sens pour le futur. Or tout sens est ordonné au futur, puisqu’il s’agit de nous orienter dans notre présent et par lui vers notre vie future. Sans avenir possible le passé paraît dépourvu de sens porteur. Ce qui est en un sens évident, puisque seul l’avenir est un lieu où se projette une existence que nous pouvons imaginer puis créer. Un tel sens suppose en l’espèce qu’une nouvelle vie collective puisse exister, par exemple des enfants et petits-enfants, qui y inscriront à leur tour une vie commune, des expériences, une relation personnelle et humaine. Mais c’est surtout pour nous la perspective d’une vie dans laquelle nous participons d’une certaine manière à celle qui a été menée antérieurement par des gens ayant un sens pour nous. Or le fait est que la référence à ce passé commun est par elle-même fortement porteuse de sens. C’est que cela signifie référence à des personnes que nous avons connues, puis au-delà d’elles à un passé habité par des êtres humains avec lesquels nous créons une relation par le fait même que nous partageons quelque chose avec eux. Bien entendu dans la perspective d’un temps A strictement conçu, cela ne paraît pas avoir de sens, car seule compte alors la mémoire, mais elle est comprise comme phénomène actuel et personnel. Alors que le sens plein du passé implique conscience du fait qu’il n’est pas une abstraction dans notre esprit, un meuble dans notre mémoire, mais qu’il comporte pour nous une réalité que nous reconnaissons comme telle. Nos prédécesseurs, et notamment nos ancêtres, sont pour nous des êtres réels.

En outre, cette réalité est en rapport causal avec notre monde : c’est elle qui a produit ce que nous sommes. Il en résulte évidemment un potentiel explicatif : comprendre ses causes, c’est se comprendre mieux. Mais cela ne suffit pas pour expliquer notre rapport au passé. Nos ancêtres par exemple sont plus pour nous que des systèmes explicatifs. Il y a quelque chose d’analogue dans le rapport à nos parents : ce sont évidemment des êtres dont la fréquentation émotive a structuré dans le passé beaucoup de notre personnalité ; mais ils sont plus que cela. En un certain sens, ils me font être ce que je suis, parce qu’ils m’ont fait être tel ; non comme Dieu (c’est-à-dire à tout moment), mais dans le passé. Ce déroulement créatif qu’on appelle le temps a pris en l’espèce la forme d’une personne, qui a été à l’origine de la mienne. Et je ne peux la vivre comme un simple document : elle est aux sources de mon être. En un sens il en est de même de tout le passé. En d’autres termes, le passé est par rapport à nous comme un fondement. Or le rapport à un fondement, comme le terme l’indique, n’est pas le même que le rapport à une explication. Si je pense à une réalité antérieure comme ce qui m’a fait être essentiellement ce que je suis, et que je ne la repousse pas dans le passé comme quelque chose de révolu, je la vois comme une réalité substantiellement reliée à la mienne. Donc en un sens toujours vivante, au moins en moi.

Il s’agit donc ici d’une vision de soi-même et de la réalité autour de soi qui n’est pas purement généalogique, mais essentielle : comprendre ce qui fait qu’on est ce qu’on est, et donc accueillir ces réalités qui apparaissent dans le champ de ce qui est expérimenté dans l’histoire. Mais comme on le voit, cela implique une métaphysique autre que celle de l’instant : une conscience du fait que chacune de ces réalités, bien qu’elle passe dans le temps, ne se limite pas à cette émergence éphémère, mais possède une dignité qui transcende le temps, puisqu’elle résonne indéfiniment dans les fruits de son action. Ce qui naturellement ne prend pleinement son sens que dans l’éternité de Dieu, dont le temps B est alors pour nous un lointain reflet1. Car alors la relation n’est plus simplement causale : elle devient à sa façon communion.

Pourquoi le temps ?


On peut alors esquisser une autre formulation de réponse à cette question essentielle. L’homme n’ayant pas accès normalement, en ce monde, à l’infini créatif de Dieu, il lui faut un autre moyen pour être et connaître, c’est-à-dire pour découvrir, comprendre et créer. Il doit alors s’agir d’une lointaine participation analogique au processus de création divin, lequel part de rien. Mais ici il faut partir d’un existant préalable, puisque l’homme ne crée pas à partir de rien, mais transforme. Donc, faire être cet existant autre qu’il n’est ; ce qui veut dire qu’il doit pouvoir devenir différent de lui-même. Ce moyen, c’est le temps ; c’est-à-dire la succession de plusieurs états différents du monde, dans ce qu’on appelle pour chacun d’eux instant. Ce qui implique, chez l’être conscient qui le vit, d’un côté une mémoire, qui permet de juxtaposer dans le vécu ces instants, et de l’autre une capacité de projet ; avec en clef de l’ensemble la liberté, écho de l’infini divin. A l’évidence, ce ne peut être un pouvoir infini ou illimité. Et cependant c’est en un sens la construction d’une capacité de vision du divin, une pré-présentation (qui est en même temps préparation) à Dieu, grâce à la vie de foi. Sinon, on aurait soit un infini désespéré, selon l’image de l’infinie bibliothèque de Babel2 ; soit un horizon fini bloqué et désespérant.

En d’autres termes, le sens du temps est celui d’une création constante. Mais ce n’est pas comme dans Bergson, par négation pure et simple de la manière d’opérer de la philosophie classique, platonicienne, qui recherchait la prise de conscience d’idées permanentes préexistantes. Car il existe aussi une réalité permanente des choses, sinon la notion de vérité perdrait son sens. Mais cette réalité permanente n’est que très partiellement à notre portée3. Il faut bien plutôt se baser sur la mise en évidence d’une distinction. Nous avons d’un côté, irrésistible et nécessaire en nous, une recherche de permanence (qui est un reflet de l’éternité divine), dont la science montre l’efficacité : on peut le symboliser par le temps B. Et de l’autre, une possibilité constante, constamment mise en œuvre, d’innovation et de mouvement (reflets, eux, de l’acte créateur divin) ; ils composent en outre notre vécu intime, emporté par le temps : on peut les symboliser par le temps A. La mise en évidence de cette dualité implique en même temps un premier dessin de la finalité de cette économie : le temps est justifié parce qu’il permet une telle création, mais c’est en recherche permanente de la référence divine, donc comme création ordonnée, mais ordonnée par Dieu, selon des modalités inconnaissables. Ceci est particulièrement important dans le cas concret de la constitution progressive d’une personnalité humaine. Ce n’est d’ailleurs sans doute pas pour rien que les historiens parlent de la « relation intime entre la mesure du temps et l’Eglise »18. On la voit dans le rythme de la journée monacale, avec les heures marquées par les prières liturgiques. Rappelons que les fêtes (religieuses) constituaient aussi une articulation sociale du passage du temps, cette fois dans le cycle de l’année. L’utilisation optimale du temps dans une perspective d’éternité est de la logique même d’une conception de foi qui est en même temps rationnelle et réaliste.

Mais d’un autre côté, pour l’être humain, le temps est la limitation ultime. Sur le plan des biens matériels ou des activités, la notion de rareté est en dernière analyse fondée sur le temps. Qui aurait un temps infini pourrait au moins en théorie finir par tout vivre, tout voir ou tout goûter de ce qui est accessible à l’homme en ce monde ; en outre la définition de ce qui est accessible pourrait s’étendre considérablement, notamment avec le développement du savoir. Mais notre temps est fini. Dès lors, même si tous ces biens étaient parfaitement abondants, et pouvaient nous satisfaire, c’est le temps qui nous manquerait. Et l’existence de la mort signifie d’abord que le temps nous est compté. Il nous est naturellement compté aussi s’agissant de notre développement personnel, de la pleine réalisation de notre être. Ce qui nous vivrons ne sera jamais qu’une toute petite partie de ce que nous pourrions théoriquement vivre. Il en résulte que s’il n’y avait pas de Providence, même la meilleure vie en ce monde serait un immense gâchis de possibilités. Si donc le temps qui nous est donné est là pour nous accomplir, ce ne peut en aucun cas être un accomplissement quantitatif, la réalisation d’un potentiel humain (physique ou intellectuel). Il ne peut être qualifié de réalisation qu’en termes qualitatifs, par rapport à une finalité, donc en termes de sens : parce que nous pu réaliser ce à quoi nous étions appelés dans cette vie, selon les desseins d’une Providence, qui nous appelle à autre chose.

Ceci permet d’éclairer le dilemme de tout concept et de toute idée : ils sont indispensables pour progresser et comprendre ; mais toujours limités1. Mais ceci est adapté à l’existence du temps, avec son mélange caractéristique de limite et d’ouverture à l’infini. Notre recherche en ce monde ne peut nous donner ni une compréhension complète, ni à la hauteur de nos aspirations ; mais, tant dans la démarche d’ensemble que idéalement dans nos diverses expériences, elle peut nous donner une ouverture vers Celui qui le peut superlativement. Car au delà du temps, il y a l’Eternité, qui est radicalement différente ; et qui cependant n’abolit pas le temps, ni ne le réduit à une privation, car c’est en lui que nous nous ouvrons à Elle.
  1   2   3   4   5

similaire:

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie : Programme de mise en œuvre des conclusions du Grenelle de l’environnement

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie chapitre I
«Maisons de la Victoire», pas assez rapidement cependant pour empêcher que s’engouffre en même temps que lui un tourbillon de poussière...

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie Chapitre premier
«goûilland»1 ! Je gagerais qu’il s’est saoulé ! Pourvu qu’il ne soit pas arrivé malheur au petit cochon !

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconDescription : ligne, phrasé : partie a : 32temps, partie b : 16 temps,...
«elle me dit» Chorégraphe : Charles Virginie Phrasé : aaa-bb /aaa-bb /aa-tag-a-bb

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie : Platon. Onze chapitres sur Platon

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie : (exceptionnellement, deux sujets d’) histoire, notée sur 18 points
«Il y a suffisamment d’aluminium, de cuivre, de nickel et de zinc dans le pays. Donnez. L’armée en a besoin !»

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconNote de synthèse sur la Proposition de loi de réforme du temps de travail
«inactive» du temps de garde qui n’est pas comptabilisée comme temps de travail

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremiere partie

Première partie Chapitre 5 Conclusions sur le temps et l’Eternité iconPremière partie








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
l.21-bal.com