Philosophie générale (L1)








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Hegel ne croit pas que ce soit le cas. Face à cet événement majeur, il soutient deux thèses fortes. D’une part, cette civilisation du sanskrit est effectivement d’une rigueur absolue, mais il lui manque l’essentiel que possède une vraie civilisation : Elle ne met pas en son centre la liberté. Cette société est parfaite, même totalitaire. Elle acquit des modes de communication d’un degré de perfection jamais rejoint après, mais il lui manque l’axe d’une véritable civilisation, c’est-à-dire la liberté. D’autre part, les langues primitives sont plus parfaites que les langues modernes, parce que les langues reposent sur un système de syntaxe qui appartient à la connaissance mais ne s’élève pas à l’esprit. La syntaxe est un acte de l’entendement, non pas de la raison. Le sanskrit est donc la perfection de l’entendement, mais seul le mouvement dialectique de l’esprit est la perfection de la raison.
 
Nous retraçons la mélancolie et la dureté de l’histoire. Des passages du texte hégélien ressemblent fort à une danse dionysiaque, acceptant dans son fond une perte énorme de sens dans l’histoire. La puissance de la destruction n’est pas niée, mais cette danse s’assied dessus pour produire son régime de sens. Hegel ne se contente pas d’approuver le sens de l’histoire tel que les états le développent. Les États émergent dans le discours hégélien, mais cette dureté du regard constitue le côté dramatique, musical, wagnérien, de Hegel. Ceci conduit à affirmer la réalité d’une signification au-delà même de ce sens de la mort. Un dialogue avec la mort traverse notre ouvrage, il ne faut pas le mettre entre parenthèses. Hegel nous intime l’obligation d’un regard concentré, sérieux, intérieur, de l’expérience de l’esprit dans l’histoire humaine. Sur cette base tendue, en clair-obscur, Hegel s’appuie sur des grands mythes pour donner sa chance à l’histoire considérée depuis la mort. Ce sont d’abord des mythes cycliques, dont la forme la plus remarquable est celui du phénix, qui se consume dans un feu qui ne dévore pas. Ceci instruit l’idée d’une histoire comme cycle. Cette première forme résiste à la mort. Les hommes sont appelés à participer au mythe de la résurrection permanente du phénix. Puis, brusquement, Hegel bifurque : la mythologie des oiseaux éternels, le culte du feu, tous ces mythes du feu, ne suffisent pas. Il faut un vrai rebondissement, car l’esprit moderne à une autre rythmique que les grands cycles naturels. Les mythes modernes ne sont pas seulement ceux de la renaissance ou du rajeunissement, mais de la résurrection. Dans cette dernière, s’impose au premier plan la figure de la transfiguration christique, c'est-à-dire à la fois l’idée d’une mort, d’une métamorphose et surtout d’une élévation – du passage de la réalité matérielle à la réalité spirituelle. La résurrection ajoute, par rapport au Phœnix, l’idée du bond en avant, dans une dimension plus secrète et plus intime que le simple rajeunissement.
 
Aufhebung
 
Cette figure du bond chez Hegel donne lieu en allemand à une formulation qui fit couler beaucoup d’encre. Cette idée se concentre dans un concept très complexe, qui signifie approximativement le bon (en avant) : Aufhebung. Ce mot est l'un des plus importants de Hegel, et partant de toute la philosophie moderne. On le prononce généralement en allemand, car il ne possède aucun équivalent ou signification précise. Ce terme, familier dans la langue allemande, a un sens étrange. Hegel nomme Aufhebung la différence existant entre le rajeunissement permanent du phénix et l’élévation présidant à la résurrection. L’Aufhebung appartient à la seconde phase de cette division entre deux styles. Un texte très difficile de Hegel discute la nature de l’Aufhebung : Science de la logique, L’être, première section, chapitre premier, C. devenir, 3. sursumer du devenir, Remarque spéculative, pages 81 et 82 dans l’édition de Labarrière-Jarczyk, chez Aubier.
Ce mot se place dans le contexte dur, dionysiaque, que nous avons rencontré. Littéralement, il signifie « détruire » ou « abolir ». Le regard de la raison vivante ou de l’esprit philosophique sur l’histoire procède d’une Aufhebung : la philosophie porte un regard destructif, elle enregistre la puissance de destruction présente sur la terre. Ce mot signifie aussi : « raturage ». Dans le droit, il veut dire : raturer une argumentation adversaire dans un procès. Mais un second sens vient se greffer sur le premier. L’étymologie montre que, à l’origine, le verbe Aufheben désigne le travail du paysan qui, en bas de sa ferme, fait remonter, à l’aide de sa fourche, le blé est dans le grenier. L’herbe est morte, elle fut coupée. Elle est arrachée à la vie naturelle ; et avec la fourche le paysan soulève la gerbe de foin pour la monter au grenier. Hegel s’empare de cette notion, pour signifier qu’il n’y a pas seulement destruction dans l’histoire, mais une élévation de ce qui fut détruit à un rang supérieur pour être stocké et affronter l’hiver à venir – à savoir le fait que la destruction règne dans l’histoire. Mais, ce qui demeure, c’est le sens de l’histoire. L’histoire détruit les hommes mais conserve un sens. Dans cette union entre abolition et élévation, Aufhebung signifie, dans un troisième sens, « conservation ». Hegel se lit ainsi de trois manières, chacune vraies, en fonction des trois sens de Aufhebung.
Il est un nihiliste qui considère que le sens de l’histoire est la destruction. Certains considèrent que Hegel est le responsable de tous les morts du communisme, voire de tous ceux du nazisme.
Il est un philosophe du bond en avant, de l’innovation, du saut qualitatif, qui dépasse la destruction pour arriver à un sens plus élevé de l’ordre humain. C’est le Hegel révolutionnaire. Cette lecture est celle de Marx. Par la négation, nous entrons dans un nouveau monde ; ce processus est la révolution. Hegel est la chance de l’humanité pour s’emparer de ces circonstances objectives et les pousser à une révolution.
Selon le sens de la conservation, Hegel est conservateur : il garde l’essence du passé une fois les existences abolies. Hegel prend ici le parti de l’État prussien ; il est le philosophe officiel du régime, et professeur à l’université de Berlin.
Hegel engendre ces trois tonalités. Notre problème n’est pas de choisir entre elles. Car celui qui choisit l’un des trois visages est forcément partiel. L’idéal est de les maintenir les trois en même temps, de les penser dans un acte mental. C’est ce que Hegel appelle la raison : l’amalgame vivant des trois sens à la fois. Si je reste à un seul des sens du mot Aufhebung, je régresse à un usage plus faible de mon intelligence : l’entendement. Le propre de ce dernier est de séparer : il est ce que nous appellerions le discernement. Il sépare en différentes couches. Tandis que la raison est l’acte qui unifie les moments de l’entendement et les vit dans un acte unique. Ce projet de l’Allemagne hégélienne est si démesuré que de nombreuses personnes cessent la philosophie face à lui, incapables de le comprendre. Il importe de comprendre ce que la pensée ne consiste pas à se fixer des tâches impossibles, mais entrer en mouvement. Tel est le message de Hegel. Il ne s’agit pas de voir en même temps la destruction et la conservation dans une extase dionysiaque, mais de comprendre que la philosophie, envisagée du point de vue de l’esprit, est un acte de penser en mouvement. D’où la conclusion – magnifique – suivante : de même qu’Aristote fonde la philosophie classique en devenant le philosophe du mouvement de la nature, de même Hegel devient le philosophe exemplaire du monde moderne en étant celui du mouvement de l’esprit. Même la création est une Aufhebung, elle en est une traduction correcte.
Mais, dans son œuvre, Hegel explicite la raison pour laquelle la destruction règne sur la terre : la structure du réel est la contradiction. Les choses se meuvent les unes contre les autres, par conséquent, le monde a une structure de destruction. Le monde est fondé sur la contradiction car elle est une figure logique ; et en dernière analyse tout ce qui est, est fondé dans le langage, et notamment dans la logique. L’auteur présente ceci comme une interprétation du commencement de l’Évangile selon Saint Jean : au commencement était la parole, et la parole était auprès de Dieu. Cependant, le christianisme n’a pas vu dans toute sa clarté, mais seulement sur un mode religieux, que le verbe de Dieu se contredit, entre en contradiction. L’innovation hégélienne consiste à dire que la parole de Dieu articule fondamentalement des contradictions, et que le monde est une logique de contradiction(s).
Il s’agit de bien marquer la différence entre la dialectique hégélienne et la pensée de l’éternel retour chez Nietzsche. Le livre de Deleuze, Nietzsche et la philosophie, explique de manière attentive à quel point l’éternel retour s’oppose à la dialectique de la contradiction ou au verbe de Dieu. Mais Deleuze n’est pas indépassable. Car la philosophie hégélienne de la destruction et de la création n’aurait pas été possible sans la dette de Hegel à l’égard de Luther. Hegel propose une construction spéculative à partir de la pensée de Luther, mais, comme l’œuvre de Nietzsche est aussi un dialogue avec Luther, en réalité, Hegel et Nietzsche communiquent par leur commun dialogue avec Luther. Le vrai problème réside dans le rapport entre Luther et la philosophie allemande – ce qui est une objection à Deleuze. Au demeurant, Nietzsche ne considère pas le rapport des contraires comme un rapport de contradiction dans une logique, car il ne croit pas que le monde est gouverné par le langage, mais par le conflit entre Apollon et Dionysos, qui sont deux degrés de la volonté de puissance. Le moteur pour Nietzsche est donc la volonté, alors qu’il s’agit du verbe de Dieu chez Hegel.
 
Hegel face aux primordialistes : anticipation et objection
 
 Hegel s’affronte aux philosophies de l’histoire comme déclin. Il entre ainsi en dialogue avec un philosophe français, théoricien du déclin, qui met au point la doctrine du kali-yuga (âge noir). Dans sa période préhistorique, l’humanité accéda un stock de vérités d’une intensité et d’une perfection telles que, dès que ce dépôt se transmit dans l’histoire, il se dégrada peu à peu. La poésie d’Hésiode porte la trace de cette dégradation : l’humanité connut d’abord un âge d’or (ainsi les hommes étaient-ils en rapport le plus proche avec les dieux), puis un âge d’argent (déjà les hommes perdirent le rapport privilégié avec les dieux). Enfin la société se durcit, devint violente, inventa les métaux ayant pour fonction de faire la guerre : tel est l’âge du fer. L’humanité telle que nous-mêmes nous la vivons reste dans la guerre que permettent les épées en fer. Cet âge sombre ne cesse de s’accroître, de s’étendre, son horizon ultime étant capitaliste mondialisé – l’âge de fer devenu proprement fou. Lors de la bataille de Verdun, l’acier devint le moyen d’élimination de toute une civilisation. L’âge de fer se tourna contre lui-même (ce qui n’est pas sans rappeler les éclats des obus) pour détruire l’humanité par un mouvement permanent, incessant, où les deux plus grandes civilisations (françaises et allemandes) se firent face pour s’éradiquer l’une l’autre. La face ultime est la crise actuelle : l’acier n’existe même plus, il ne reste que les métaux lourds qui polluent la terre et qui sont nécessaires pour faire les puces dans les appareils électroniques. Cette doctrine du kali-yuga est l’idée d’une perte progressive de la signification de la vie et du monde. Ceci conduit à ce que René Guénon appelle le « règne de la quantité », qui détermine notre temps (Orient et Occident ; La Crise du monde moderne ; Le Règne de la quantité et les signes des temps). Toute forme de qualité est abolie, il ne reste que des opérations quantitatives (à l’exemple du calcul binaire en informatique). Même les affects qualitatifs sont réduits à une détermination quantitative. Guénon soutient que l’Orient décline moins vite que l’Occident, et que nous avons donc intérêt à entrer en dialogue avec lui.
Le problème, fort compliqué, est celui des rapports entre Guénon (1886 – 1951) et la philosophie occidentale. Notamment, les philosophes qui travaillent sur Guénon se posent souvent la question de ses rapports avec Hegel. L’avait-il lu ? Guénon est un auteur très fort, très puissant, très scandaleux, qui est un vrai postmoderne. Il parle peu de Hegel, et de façon très agressive. Mais Hegel, par une sorte de préscience extraordinaire, écrit beaucoup sur ce problème. Les thèses de Guénon sur le kali-yuga, sur l’âge sombre et sur le déclin de l’humanité sont elles-mêmes la réécriture et la retransformation liée à la bombe atomique, à la modernité, d’événements intellectuels s’étant joués vers 1800. Hegel, qui sait tout, est informé de ces polémiques. Il répond à ceux qui soutenaient la thèse de l’âge sombre de son temps ; et ainsi, cette méthode permet de retrouver son dialogue avec Guénon.
À la fin du dix-huitième siècle, un mouvement de voyages vers l’Inde de savants parlant le sanscrit (la langue des brahmanes de l’hindouisme) permit la création d’un fort petit cercle d’érudits français et anglais traduisant ces auteurs. Ainsi, le bouddhisme arriva en Europe et permit une première couche d’acculturation (dont Schopenhauer fut un lecteur éblouissant). S’ensuivit la traduction des textes sacrés de l’Inde, le Véda : ces poèmes retracent les règles des rites ou des sacrifices devant être effectués en l’honneur des dieux. Cette parole sacrée de l’Inde énonce une théologie complète, très compliquée et très puissante, bien antérieure à la Bible qui interroge les occidentaux, car le Véda possède une force de conviction liée au caractère originaire de ces textes. La philosophie du  Véda commença à être transmise, notamment par l’intermédiaire des frères Schlegel que Hegel avait lus. D’où une question vite posée : les Védas sont-ils une œuvre plus importante et plus grande que Homère ? Dans un premier temps, on renonça à étudier les rapports entre le Véda et la Bible, mais on envisagea le problème plus esthétique des rapports entre le Véda et Homère. On se demanda si le sens de l’histoire devait être trouvé, non pas dans l’idée d’un Dieu judéo-chrétien gouvernant le monde, mais bien plutôt dans l’idée que les dieux indiens gouvernent le monde.  La révélation judéo-chrétienne monothéiste entra en conflit avec le polythéisme iniatique des brahmanes. Sur ce point, Hegel intervint et développa une argumentation forte – qui est sans doute le seul moyen de répondre à Guénon en élevant ainsi les enjeux du texte hégélien dressé comme un rempart de l’Occident. Car, dans la mesure où Guénon supposait que l’Orient décline moins vite que l’Occident, l’urgence devenait d’entrer en communication avec les centres spirituels de l’Orient. Hegel montre qu’il s’agit d’une illusion, car la rationalité du monde se trouve dans les universités occidentales. Les thèses orientalisantes de Guénon et les thèses occidentalisantes de Hegel sont un modèle d’une tension très forte.
Comment expliquer l’abandon actuel de Hegel sinon par la crise de la philosophie occidentale ? Surtout, sa philosophie aurait pu innerver et occuper de façon centrale les États-Unis, qui auraient pu y trouver une justification de leur messianisme occidental. Mais les Etats-Unis ne sont pas assez forts pour porter Hegel (même s’il se trouve d’excellents hégéliens aux Etats-Unis), ils prirent peur et abandonnèrent Hegel, pour remplacer cette philosophie continentale par une autre qu’ils crurent leur être destinée, à savoir celle du capitalisme moderne : la philosophie analytique. Cette dernière se met en phase avec le capitalisme, elle est légitime et occupe l’inquiétude de l’Amérique à l’égard de ses propres  pouvoirs de domination. Hegel, de par son protestantisme et son luthérianisme, s’interroge sur le destin de Napoléon. Il propose une construction intellectuelle pour expliquer le destin de l’Occident. Face à lui, depuis les années 1800, des philosophies pessimistes pensent que l’Occident fait fausse route, que la philosophie occidentale est un programme de destruction pour l’humanité. Elles essaient de produire une critique de l’Occident à partir de principes venant d’autres civilisations – et dans le cas de Guénon l’islam et la pensée indienne.
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