Philosophie générale (L1)








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Le philosophe ne peut pas effectuer toute cette rotation de concepts dont nous vérifions la pertinence sans les déposer dans le langage et même utiliser le style (quand bien même il semble très éloigné de la rationalité philosophique). Un philosophe a certes des enchaînements rigoureux et des conclusions pertinentes, mais tout ceci est promu vers le public par un style. Ceci vérifie la dualité de l’entendement de la volonté, car le premier renvoie à l’argumentation et à la production de chaîne de raisonnement, tandis que le style est la liberté. Il est la façon dont je m’empare de l’argumentation et la place en avant. Mon style est d’autant meilleur que je suis plus libre. Les grands écrivains sont des gens si libres qu’ils poussèrent au plus loin le rapport entre la liberté et la connaissance. Lire un livre de philosophe, c’est recueillir à la fois les produits de son entendement (ses argumentations), et recueillir passionnément les traces de sa liberté. La liberté laisse des traces, et d’abord dans le langage. Les livres de philosophie sont si beaux car ils sont le croisement entre des actes de liberté et des actes de penser. Ceci ne se trouve mieux ailleurs : en effet, nous trouvons bien les actes de liberté dans la littérature, mais elle se fonde sur le primat de la fiction et non de la vérité. La liberté y est pleinement active, mais son principe réside dans la fiction. La philosophie se définit comme de la liberté dans la vérité – ou du moins dans la quête de la vérité. De même, les mathématiques contiennent la production de connaissances admirables et d’une formalité splendide, mais les actes de liberté sont limités et ne laissent pas de traces aussi évidentes – sauf pour les mathématiciens de génie, à l’exemple d’Évariste Galois. Le livre de philosophie est un précipité d’intelligence et de liberté, qui le rend si désirable.
 

Hegel et la philosophie de l’esprit

 

« L’esprit mène le monde et nous voulons nous instruire de la manière dont il le guide. »
« L’histoire mondiale philosophique est le principe spirituel des peuples. »
« Le principe spirituel est tout d’abord la totalité de tous les points de vue particuliers. »
«  Ce qu’il y a de plus profond dans l’esprit, son activité suprême, est la pensée et, ainsi, il est actif dans son effet suprême, qui consiste à se saisir lui-même. Ce qui lui importe est donc de se penser, de se créer pour ses pensées. »
« Ce qu’il y a de suprême dans l’esprit, sa vérité, consiste donc à se savoir soi-même, à s’accomplir jusqu’à la pensée de soi-même. C’est cela qu’il fera et c’est ce qu’il a fait. »

Hegel, La philosophie de l’histoire, pages 122 et 124
 
Nous voyons ici comment Hegel parle de l’esprit et de sa vocation ; dans le cadre d’un enseignement que nous possédons par ses disciples. Ce texte présente un caractère extrêmement argumenté, et prend un ton d’autorité (celle du professeur et de son œuvre). Le discours philosophique construit des propositions qui, entrant dans la liberté du philosophe et dans celle d’autrui, traversent l’espace par cette expérience spécifique qu’est l’autorité. Les textes philosophiques comprennent un ton d’autorité. Mais ce n’est pas au sens d’un commandement sans explication, mais une autorité dont le philosophe nous donne les clés.
Ce type de propos dévoile un caractère pour ainsi dire incantatoire du texte, il produit une sorte d’incantation par la répétition. Ceci révèle le rapport existant entre le professeur de philosophie et son public, à savoir une excitation fascinante passant de l’un à l’autre et qui est la façon dont sont transmissibles les contenus de la philosophie. Mais ce n’est pas parce qu’ils sont transmis qu’ils sont maîtrisés. Dès que l’étudiant a senti ce pouvoir évocateur de la langue, il lui faut ensuite, seul, redescendre en lui-même et entendre ce que veulent dire ces textes. Il doit se les approprier. Le moment d’incantation doit être suivi par un moment de recueillement et d’appropriation personnelle.
Il existe aussi des philosophies du sens (dont le représentant le plus classique est Merleau-Ponty). Mais ce sont des philosophies légèrement désenchantées. Elles comprirent parfaitement que le vrai projet d’une vérité philosophique est une gageure et quelque chose de périlleux. Ainsi, elles se disent qu’il est bien difficile de mener à bien la conquête de la vérité. Dès lors, elles ne recherchent plus une vérité totale ou en soi, mais une vérité pour l’homme, à sa mesure ou selon son point de vue. Tel est le sens : une sorte d’usage pour les âmes modernes du poids écrasant de la vérité. Spinoza n’est pas un philosophe du sens, car il pense disposer d’un mécanisme tellement profond qu’il expose la vérité en soi. Tandis que Merleau-Ponty représente une pensée de la mélancolie moderne qui, ne trouvant plus d’accès à la vérité en soi, se console ou se fédère autour de l’idée de donner du sens à la vie. Mais ceci est sans doute plus proche de Télérama que la philosophie ! Toute la vague culturaliste qui nous entoure donne certes du sens ; mais peut-être que la philosophie consiste justement à suspendre le sens et a refusé de s’en tenir à lui.
Les phrases de Hegel ci-dessus possèdent un trait linguistique remarquable : la tournure pronominale. Pour le philosophe allemand, la vie de l’esprit n’est pas séparable de ce que la grammaire nomme le sens réfléchi, à savoir ce retour sur soi de la pensée. Ce n’est pas seulement penser, mais se penser. Hegel hérite du tournant socratique dans lequel la connaissance n’est pas seulement celle du monde ou des choses, mais de soi-même. La liberté ne se dépend plus sur le monde pour le conquérir et le quantifier, mais elle est le mouvement par lequel je reviens à moi-même et réponds à l’impératif porté pour Socrate : connais-toi toi-même. L’hégélianisme définit l’esprit par ce geste de retour à soi, par cette réflexion sur soi. La vérité est retour à soi. Hegel montre que l’histoire du monde depuis la Chine archaïque jusqu’à notre actuelle temporalité, tout ce long parcours de l’histoire millénaire, est un cheminement lent de l’esprit qui, au fur et à mesure qu’il progresse, s’enrichit de nouvelles connaissances, progressent dans la connaissance de lui-même, ce retour à soi, cette intimité profonde.
Jusqu’à présent, nous avons présenté la philosophie commune activité d’individus qui se décident à faire de la philosophie, comme un chemin individuel. Le texte de Hegel reprend cette idée et l’étend au monde entier. L’histoire humaine dans sa totalité, depuis ses racines préhistoriques jusqu’à sa production industrielle moderne, est une traversée semblable ou parallèle conduisant, par les trois grandes étapes de l’exil, du savoir et de l’amour, à la connaissance de soi. La modernité dans laquelle nous sommes est pour Hegel un point culminant dans la connaissance de soi, dans la liberté, dans la spiritualisation de notre espèce. L’esprit vaut sur deux plans : celui de l’individualité (chacun d’entre nous en tant qu’il progresse sur un chemin de culture), et notre histoire mondiale toute entière est elle-même prise dans cette progression et vise la connaissance de soi. Les peuples modernes sont invités à devenir des peuples libres ayant pour fin de se connaître soi-même. Une catégorie émerge dans ce texte : pour que nous ayons cette vocation à l’esprit soit dans l’histoire soit dans notre individualité, la philosophie doit s’étendre à la totalité. Il n’y a pas d’esprit qui soit tout esprit. Dès que nous sommes entrés dans le processus vivant de l’esprit, nous sommes appelés à investir toute chose par l’esprit. Il ne reste pas confiné dans des résultats locaux ou dans des expériences partielles. Mais son but est d’être tout l’esprit. Il cherche à renouveler et à épanouir toutes les réalités qui sont sur la terre. Cette pénétration spirituelle globale des formes terrestres est l’horizon de cette philosophie de l’esprit dont Hegel est le grand représentant.
 Nous sommes passés au texte philosophique en sortant du simple rapport de communication verbale pour entrer dans ce troisième terme, à savoir l’écriture philosophique. Cette dernière se caractérise tout particulièrement en ceci que tout texte philosophique comporte deux moments séparables dans l’unité du texte. D’une part, l’argumentation vise à démontrer un résultat. D’autre part, le style est l’expression libre par laquelle le philosophe fait valoir son argumentation : ceci montre que l’élan philosophique vient de la liberté. Un texte philosophique a toujours un style, même s’il est très discret. Certains philosophes très modestes font en sorte que le signe de la liberté soit réduit au minimum, pour que n’apparaisse que la pureté de l’intelligence et de l’argumentation. Mais d’autres philosophes sont plus véhéments et désireux de marquer que la liberté gouverne leurs propos. Par exemple, le Discours de la méthode de Descartes, indique, par sa beauté et sa perfection, que la liberté anime l’auteur ; mais aussi que l’esprit humain s’exprime dans cette méthode. Bien sûr, elle conclut à un ordre de son argumentation et s’avère être une structure rationnelle ; et elle est portée par un style avec un charme inoubliable. Le texte de Hegel est plus coriace, mais il a l’avantage d’étendre notre vue. Il ne s’agit pas seulement de la mise en ordre des pensées d’un homme, mais plus largement de la mise en ordre des pensées de l’humanité entière prise dans son histoire. La question de l’esprit est au cœur de l’expérience la plus intime, personnelle sans être pour autant contenu dans la sphère exclusive de notre individualité. Mais elle vaut comme un programme de relecture de l’histoire du monde en sa totalité. Nous nous trouvons ainsi face à la version la plus large possible d’une philosophie de l’esprit. Hegel nous transmet ainsi l’ambition maximale de la philosophie – même s’il est possible de lui préférer des mesures plus cartésiennes où l’intimité spirituelle se concentre sur les actes d’un sujet individuel. Hegel adopte une ampleur de vue la plus large possible qui s’étend à toutes les possibilités de la philosophie. La philosophie possède cette dimension caractérisée comme totalité. D’emblée, Hegel affirme que l’esprit est totalité.
 

De la liberté à l’ipséité

 
Nous avons vu dans le texte de Hegel un certain nombre de notions cardinales nécessaires pour bien assimiler ce qui a été dit sur la liberté, et pour étendre cette dernière à toutes choses. Ceci renvoie à la totalité. La liberté est liée à la capacité de réflexion de l’être humain. La liberté se dote d’une structure pronominale, elle est toujours un « se connaître » ou un « se vouloir » ou un « se dire soi-même ». L’important est le mot « se ». Les philosophes sont toujours attentifs à cette figure de la réflexivité. Les grammairiens et les philosophes parlent d’ipse. Le concept sous-jacent est donc l’ipséité. Ipse veut dire soi-même, lui-même. Ce qui est visé, c’est la réflexion sur soi : par exemple se savoir soi-même, se vouloir soi-même. Le mot « ipséité » est commun pour définir des structures réfléchissantes où la pensée revient sur elle-même. Une fois cette figure stabilisée, nous nous apercevons que cette structure de l’ipséité est celle d’une base très profonde pour l’être humain : le moi. Dire « moi je » est le fait de se savoir soi-même. Le « moi » est une notion cardinale en philosophie, qui désigne l’être qui se sait lui-même. L’ipséité est un caractère très profond du moi. Dès que je dis « moi », je signale par la même que je réfléchis à moi-même. Les enfants, privés du « moi », sont ainsi des forces instinctives se déployant dans l’extériorité. Mais ils  n'ont pas fait ce retour sur eux-mêmes pour dire « moi ». Nous devenons des êtres rationnels dès lors que nous pouvons identifier le moi comme se sachant lui-même. – Nietzsche vient ébranler cette philosophie de l’ipséité. Il s’oppose à l’élévation de cette dernière jusqu’à en faire un signe du moi. Il juge qu’il s’agit d’une très grave erreur de la philosophie. – Mais la base est de se dire soi-même, de se reconnaître soi-même, s’identifier comme ipséité (cette dernière étant le signe du moi). Enfin, dès qu’on a identifié l’être qui se sait lui-même au moi, on l’appelle une subjectivité. Ceci vient du mot « sujet » ; et le « moi » permet de faire des phrases, comme « je pense », « je suis Roger ». Ces propositions créent des phrases dans lesquelles un « moi » exprime sa pensée. Il joue le rôle du sujet de la phrase, c’est pourquoi on l’a appelé « subjectivité ». Ces mots, devenus communs dans la psychologie ou dans la vie affective, sont issus de la philosophie. D’abord, Thomas d’Aquin élabora le concept de subjectum (sujet), puis Descartes développa l’idée selon laquelle l’homme est une subjectivité. Bref, nous nous trouvons face à l’ensemble : ipséité, moi, subjectivité. On pourrait rajouter un terme mois utile quoique fort usité : ego. Un discours tenu à partir du « moi » s’appelle alors une égologie – par exemple chez Descartes. Tout ceci signifie une seule et même chose : la réflexivité caractérise l’être humain en tant qu’il revient sur lui-même. Montaigne, qui se présente lui-même comme la matière de son livre, serait alors une anticipation de Descartes et Pascal. Le premier, il entre dans les terres où la philosophie se base sur le moi.
Les textes de Hegel que nous avons lus commencent à faire émerger ses caractéristiques fondamentales d’une philosophie du moi ou du sujet, d’une philosophie effective. Ils donnent certes non les vérités de toute philosophie possible, mais les bases de toute philosophie classique moderne. Cette philosophie moderne dans la mesure où elle nait avec la fin du Moyen Âge et se poursuit justement. Mais, comme elle n’est pas exactement contemporaine au XXe siècle ou au XXIe siècle, on l’appelle aussi philosophie classique – au sens où elle fut bâtie de manière magistrale au siècle de Louis XIII et de Louis XIV. Elle est moderne au sens où elle n’est pas antique  mais il est classique au sens où elle naît à l’époque de la monarchie française sans nous être contemporaine. Tous ces éléments nous font comprendre la grande différence entre l’instinct et la liberté. La part amoureuse de la philosophie comporte une part instinctive écrasante ; et le passage de la Vénus terrestre à la Vénus céleste se fait par l’entrée en doute de notre vie instinctive en la faisant passer par une vie spirituelle dépassant la sphère limitée de nos instincts. La philosophie de la liberté prend en charge l’élan vital et le soumet à une critique, à une attention, qui, depuis Socrate, s’appelle la connaissance de soi.
Le moment tournant où se constitue l’espace de la liberté est celui où je ne nie pas que je suis un être instinctif, vital, dans la nature, mais j’entreprends de me connaître moi-même comme le demande l’oracle de Delphes à Socrate. Cet effort de me connaître moi-même marque le passage de l’instinct à cette autre façon d’être où je me juge et m’examine moi-même, dans une sorte d’examen de conscience. Ici je ne suis plus un être de nature, mais de culture. En m’examinant moi-même, je travaille sur moi-même et m’engage dans des progrès. Je commence à entreprendre un cheminement à l’intérieur de moi-même. Je ne pensais pas hier ce que je pense aujourd’hui ; et ce changement vient de ce que je me suis soumis à un examen critique qui m’a fait progresser en revenant à moi-même et en jugeant mes instincts, mes réactions affectives, ma part de nature, tout ce qui se trouve d’ancien et de mort en moi-même. Ainsi j’accède à une nouvelle vie, celle de la connaissance de moi, de la vie de l’esprit.
La conscience est une « science avec (cum) », une science qui ne se contente pas d’être un savoir. Mais ce dernier accompagne et entoure, enveloppe. C’est un retour sur soi. La conscience est un savoir qui fait retour sur soi, qui prend en charge mon savoir de la vie et l’approfondit par cette attention que mon « moi » porte à lui-même. Ainsi, les philosophes ne sont pas des scientifiques, mais des êtres de conscience. La vocation de la philosophie est de se distinguer de la science par la conscience. D’où la phrase de ce grand philosophe lyonnais, Rabelais : science sans conscience n’est que ruine de l’âme. Une science n’ayant pas ce « cum », cette tendresse reprenant la brutalité du savoir pour découvrir la vie profonde de l’esprit, cette science rigidifiée dans son objet et qui n’est plus une conscience, conduit à la ruine. Ce n’est qu’une passion du savoir ayant perdu le centre vivant du savoir qu’est la conscience. – Certes l’inconscient existe, et la philosophie de notre temps essaya de bouleverser cette base de la conscience qui fut le centre de la philosophie. Cette tentative produit des résultats fascinants, mais également des désastres. L’abandon triomphant et arrogant et pervers de la conscience au profit de l’inconscient est une idée très fine mais aussi fort dangereuse, car elle perd le « cum ». Freud était d’une telle délicatesse et finesse qu’il avait une pratique quasiment spontanée de la conscience de soi, ainsi la reconnaissance de l’inconscient était comme un point d’honneur de sa conscience. Mais la barbarie s’imposant un siècle après et ne pensant à soi qu’en période de dépression gagnerait beaucoup à retrouver un peu de conscience. La conscience n’est pas de l’image, mais de l’examen de soi sans image.
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