Philosophie générale (L1)








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Le second grand moment réside en ceci que l’activité de rupture qui lance le processus philosophique ne consiste pas à faire des philosophes des rebelles stériles. Un autre projet s’édifie, et la seconde grande base est le savoir. Un esprit philosophique, face à cette révolte adolescente (mais qui peut aussi être celle de l’immigration), trouve une autre voie de construction : la volonté encyclopédique de savoir. Puisque nous sommes séparés de notre milieu, c’est notre extrême sensibilité aux informations et la capacité à les stocker qui nous constituent comme individus. Dès le plus jeune âge, nous sommes engagés – et ceci nous permet de progresser – dans un destin de savoir. La vie philosophique se caractérise en ceci que cet appétit d’apprendre ne cesse jamais, se déploie sur toutes les régions de la connaissance. Le vrai philosophe peut écouter à la fois passionnément ce qui se dit dans un café et se lancer dans des calculs mathématiques ou logiques extrêmement complexes. Il va au cinéma et réfléchit à la musique, fait des sciences naturelles et milite politiquement, va dans les églises et parle volontiers avec les athées. Cette sensibilité aux conditions extérieures est la vocation qui transforme le caractère adolescent de l’exil dans une maturité. Nous gagnons la maturité par le savoir, c’est en lui que nous devenons hommes. Un philosophe choisit son savoir comme son arbre généalogique, sa structure constitutive. Le philosophe est proche du marin. Ce dernier se caractérise au moment où il coupe et relance les amarres – c’est le moment de l’exil. Mais il confie la réalisation de sa vie à la mer, aux tempêtes, aux courants. Son objet est le bateau. Il se construit une vie qui est une vie de sage, mais pas une vie philosophique au sens où nous l’entendons. Car son propre objet, sa base de construction de sa vie, dans l’exil et le voyage même, c’est la mer. Les philosophes ont choisi un autre océan que celui des vagues, un autre horizon que celui de la mer : celui du savoir. Ils sont des marins de l’intelligence, embarqués dans le bateau du savoir. Ils se réalisent dans le savoir. Il est possible que, dans toutes les activités humaines, la mer soit le plus proche de ce à quoi nous sommes invités. Les gestes et les navigations intelligentes du marin, les conceptions sur la météorologie, la surface des eaux, la géographie, la climatologie, tout ceci ressemble beaucoup à la philosophie. Mais ce n’est pas parce que l’un va dans une sorte de liberté parallèle à l’autre, il faut les confondre. Ces grands navigateurs font le tour de la terre solitairement. L’encyclopédie du savoir est l’objet et la matière dans laquelle un philosophe construit son voyage.
La troisième catégorie est l’amour. Le passage du savoir à l’amour vient de ceci que le premier, ayant cette ampleur et cette vocation terrestre d’envelopper tout ce qui existe, est toujours une inquiétude sur notre origine. Le savoir, quand il est ordonné à autre chose que la production et quand ses fins ne sont pas simplement utiles, est évidemment tourné vers l’inquiétude d’où nous venons et vers la question de la maternité d’origine. De quelle mère venons-nous ? Et quel père a aimé cette mère pour que je vienne d’elle ? Que s’est-il passé dans la constitution de mon élan vital pour que je sois lancé dans l’existence ? Que nous nous intéressions à l’astronomie, à la biologie, aux arts, aux sciences exactes, à chaque fois la question de l’origine est posée d’une façon lancinante, obsédante, dans le parcours du savoir. L’amour apparaît ici, car nous n’avons pas, à l’égard de notre origine, un rapport simplement objectif ou de distance. Nous ne cherchons pas seulement à mesurer ou à quantifier notre origine. Dès que nous posons la question de savoir d’où nous venons, il se crée une relation affective et émotionnelle ; toujours construit dans les termes suivants. Nous voulons nous rapprocher de notre origine, être liés à elle, être au plus près d’elle. Ce mouvement par lequel nous sommes dans l’attraction de l’origine s’impose comme une définition correcte de l’amour. Il ne se définit pas seulement par l’attraction que deux êtres pourraient développer l’un par rapport à l’autre. À l’évidence, ils sont attirés l’un par l’autre ; mais en tant que l’un dans l’autre possède le secret de leur origine. Si je désire l’autre, c’est dans la mesure où il a une sexualité comme la mienne et une place en regard de l’origine. Et il serait possible d’écrire : « origyne ». Ceci il faudrait retourner seulement à une origine grecque, vers la féminité qui est l’objet du désir de l’origine. La quête de l’origine rencontre les questions de la féminité et de la sexualité, comme un tournant qui fait basculer la question de l’encyclopédie du savoir dans celle de l’amour. Nietzche, fort conscient de ces problèmes, les approfondit admirablement : la sagesse (qu’aime le philosophe) est femme, c’est pourquoi elle n’aime que les guerriers. Pour être un bon philosophe et pour se tenir dans la dimension amoureuse de ce rapport à l’« origyne », il ne s’agit en aucun cas d’être tremblant de moralisation hâtive ou de vulnérabilité, pâle de culpabilité ou frotté d’angoisse ; mais il convient d’être fort et franc. Les philosophes ayant laissé une trace dans l’histoire présentent une infinie sensibilité, ils mobilisèrent toute cette passion du savoir ; mais ils conquirent leur affaire, s’emparent de la barre et tiennent un nouveau cap quand le bateau commence à tanguer. Le marin et le philosophe sont tous deux décidés, volontaires. Ils ne se laissent pas prendre par des passivités toutes plus troubles les unes que les autres. Pour illustrer ce caractère amoureux de la philosophie, nous avons étudié la distinction proposée par Plotin entre la Vénus terrestre (ou commune) et la Vénus céleste. Ce sont deux formes d’amour : celui qui est pris dans la logique de la fécondité, et celui qui est pris dans la logique du savoir. Ce sont deux types d’embarquements différents. Les futurs philosophes sont appelés à une sorte de mariage spirituel à la Vénus céleste, sans divorce possible (ce ne serait qu’un abandon de l’exil initial). Ceci couronne le cheminement amoureux du philosophe.
Cette triade ne vient pas d’un philosophe, mais d’un poète fasciné par la philosophie qui essaya de faire un plan de ce qui est révélé par cette dernière. Le modèle exil – savoir – amour vient de Dante, notamment du Banquet. L’auteur raconte comment il crut devenir philosophe ; mais la trace qui reste de lui ne sera portée que dans et par la poésie. Dante découvre que sa navigation, son océan, n’est pas seulement le savoir, mais les vers, les rimes, – et donc la totalité d’une œuvre close.
À cette triade dantesque, il vient s’ajouter quelque chose de non prévu, semblant vite menaçant. Pour que ce mécanisme de construction de sa vie selon ces trois pôles se mette en place, il faut mobiliser un acte mis au pinacle et très révéré par Descartes : le doute. Il s’exerce à chaque instant des trois phases. Nous doutons à l’égard de notre naissance car nous entrons dans l’exil initial. Le doute nous permet de nous détacher de notre milieu. Deuxièmement, nous doutons de ce que nous savons déjà, car nous voulons savoir encore. Notre savoir entre toujours dans une critique de lui-même, ainsi il prend une dimension encyclopédique. Il est travaillé en permanence par le doute. Et il en va de même pour notre amour. Sinon nous nous contenterions de la Vénus commune, terrestre – même si elle est également traversée par le doute, à l’exemple de la jalousie. Le passage de la Vénus terrestre à la Vénus céleste est lié à un doute : ne sommes-nous faits que pour faire l’amour ? N’avons-nous pas une autre vocation que l’acte sexuel ? L’origine ne nous demande-t-elle pas davantage ? La question du doute infecte, obsède et travaille la philosophie dans les trois grandes phases. Au point d’arriver à une question posant problème dans la modernité telle que nous la connaissons : ce doute est si fort, si natif et si lié à notre inquiétude de notre origine qu’il affecte même les objets de notre milieu qui sont les mieux révérés, c'est-à-dire Dieu lui-même. Il n’y a pas de philosophie sans que Dieu, qui semblait être l’enracinement initial et qui s’affirme comme le fondement de toute réalité, soit lui-même ébranlé par ce doute. Pour bien philosopher, il faut au moins se concéder quelques heures d’athéisme par jour !
Mais ceci ne retire pas tout ; il reste la raison. Mais elle doit être animée par le doute, et non celle dogmatique de celui qui récite quelque chose de tout fait. Ce n’est pas simplement une raison de manuel scolaire, autoritaire, qui refuse de connaître ce qui est au-dessus ou en-dessous d’elle. Par-delà la raison, il importe de relier la philosophie à l’esprit. Ainsi, nous cherchons une philosophie de l’esprit. Ce mot « esprit » est riche d’une grande histoire philosophique, par exemple dans la philosophie de l’histoire de Hegel. Cet ouvrage parle de l’esprit. Ce dernier se présente comme une réactivité entre deux produits chimiques très forts, à savoir la base (Dieu) et le solvant (le doute). Si nous mettons du doute sur Dieu, ceci produit de l'esprit. À l’instar de cette raison qui inclut en elle le moment du tout, il occupe toute la pensée humaine quand elle fait se confronter le fondement absolu (Dieu, l’absolu) et le doute. Ainsi disposons-nous d’un programme de vie et de recherche, qui consiste à essayer de comprendre comment l’Occident se donne l’esprit comme objet privilégié. Dans quelle mesure la philosophie occidentale est-elle une philosophie de l’esprit ? Il semble que l’esprit vienne remplacer Dieu. Il résulte du corps-à-corps, du concept à concept entre l’absolu et le doute. Ainsi il procède d’une des racines les plus profondes de l’être humain, de ce qui se trouve de plus intéressant en lui. Ceci fut mis à l’œuvre par l’exil, le savoir et l’amour. Cette chose formidable présente en nous et dont s’occupe la philosophie quand elle se veut philosophie de l’esprit, c’est la liberté. C’est cette dernière qui constitue l’écart entre la raison et l’esprit. Nous ne pouvons admettre qu’une raison libre, en lien avec la liberté. Ceci rejoint l’écriteau du fronton de l’université de Heidelberg : à l’esprit vivant – c'est-à-dire libre. La vie de l’esprit ne s’épuise pas dans une constitution physiologique, mais elle tient au fait de se reconnaître homme par la liberté. Le trajet exil – savoir – amour est donc un trajet de liberté. S’il est vrai que tout s’ordonne à la tête de l’origine, cette recherche ne se définit pas comme ce que font les insectes temps quand ils convergent la source de chaleur et s’y dissolvent ou détruisent. Ceci n’implique en aucune manière ce recul que sont le doute et la liberté. Les hommes disposent d’un rapport à l’origine, mais celui-ci est libre. Ainsi, nous pouvons accepter la raison, quoiqu’avec quelque chose en plus : la liberté. S’il est vrai que l’être humain dispose d’une faculté rationnelle qui le rend si attachant, elle est au service de l’élan et de la toute-puissance de la liberté.
Pour Descartes, dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques, quand j’examine mon intelligence (entendement), je suis capable d’accéder à de belles connaissances (à l’image des mathématiques). Elle peut avoir des idées claires et distinctes, permettant de produire des connaissances. Mais, lorsque j’observe jusqu’où s’étend cette belle faculté de connaître, je la trouve assez limitée. S’il est vrai que je puis avoir une belle idée claire et distincte que deux et deux font quatre, je ne puis en avoir une de l’heure de ma mort, de l’existence des anges. L’entendement possède des idées claires et distinctes, surtout dans l’ordre de la géométrie, mais il faut reconnaître qu’il reste limité. Or, j’observe que, en moi, il se trouve autre chose que cette belle faculté de connaissance et que cet entendement clair et distinct : il y a aussi une volonté. L’examen de cette dernière m’effraie. Elle est si forte il semble qu’elle s’étend à toute chose. Alors que mon entendement est limité, ma volonté est sans limite. La preuve en est que certaines personnes, voyant leur bien ou concevant clairement un bon avenir, renoncent à cette perspective – uniquement pour prouver leur liberté. Ce qui requiert un certain courage… Mais la sagesse est femme et n’aime que les guerriers ! Descartes rencontrait des libertins, et lui-même l’était. Le libertin préfère sa liberté à son bonheur. Il oppose sa liberté à l’évidence de la vie bonne (qu’il conçoit pourtant). Pour marquer froidement sa liberté, René Descartes renonça à une carrière de noble pour écrire des livres au fin fond de la Hollande avec sa servante. Son père, noble dirigeant le parlement de Bretagne, parla de son fils : il est assez fat pour se faire relier en veau (faire relier ses livres de belle façon). La propre famille de René le juge insupportable et d’une prétention pitoyable. Notre liberté est si puissante qu’elle nous permet de renoncer à un bien clairement vu. Ceci montre à quel point Descartes pensait au suicide : non celui de la dépression, mais, par exemple, le sacrifice dans des conditions militaires exceptionnelles. Je sais très clairement qu’il est meilleur de vivre que de mourir, mon entendement limité me le fait bien voir. Mais, ce qui est infiniment meilleur, c’est d’affirmer la valeur de la liberté. Elle est l’axe qui constitue l’être humain. Descartes montre que notre entendement est fini ou limité, tandis que notre liberté est infinie. Et il ajoute que mon entendement limité me fait sentir que je suis éloigné du divin, mais ma liberté me rapproche de Dieu – comme le sceau et la signature de Dieu imprimés dans mon âme. Cette liberté est aussi vaste dans les hommes qu’en Dieu. Elle ne s’exerce pas de la même façon, précisément dans la mesure où l’entendement humain est fini et n’a pas toutes les connaissances ni la puissance pour agir. Mais, les hommes possèdent la même force de la volonté que Dieu lui-même. Ceci montre bien que Descartes est le destin philosophique par excellence. Il se présente comme le fondateur de la philosophie de l’esprit telle que nous la cherchons et telle qu’elle fut enracinée dans la pensée française. – Ainsi donc il faut faire valoir par quel moyen la liberté nous constitue comme êtres humains et comme philosophes. Nous mettons notre effort au service de la liberté et de cette plus haute faculté de l’homme qu’est l’esprit. En ce sens nous comprenons que la philosophie n’est pas une activité vague ou sans objet, mais elle ordonne ses idées à la vocation spirituelle des êtres humains qu’est la liberté.
 

Philosophie et langage

 
Il existe un rapport, difficile à comprendre, entre la philosophie du langage. Nous construisons une argumentation et la philosophie a besoin de mots pour se transmettre. Certes, la liberté ne s’arrête pas aux mots – sinon elle ne serait pas infinie. Son affinité tient au fait qu’elle ne s’arrête pas au langage mais s’étend par-delà les mots. Mais enfin, nous avons besoin que les philosophes nous parlent. Si ils parlent encore, c’est que non seulement ils ont déjà parlé et fait des discours, mais ceci tient aussi au fait qu’ils ont écrit des livres – et constitué des bibliothèques de philosophie. Ils eurent besoin du langage pour transmettre. Au point que certains étaient extrêmement soupçonneux à l’égard des livres, et n’en écrivaient pas. Mais leurs disciples les écoutaient et recopièrent ce qu’ils entendaient, dans des livres. Le geste philosophique possède une retombée scripturale ; les actes de liberté que sont les philosophies ont une retombée dans l’écriture. Ceci explique le retour permanent et le lien privilégié des professeurs de philosophie avec les livres. D’une part, la philosophie est liée à l’encyclopédie du savoir, qui, avant de passer sur les ordinateurs, existait dans les pages imprimées et écrites. La lecture est liée à l’encyclopédie que nous nous proposons de ressaisir. D’autre part, des traces de traversées libertaires de philosophes se font jour dans les écrits. Les philosophes sont comme des météores qui traversent le savoir au nom de la liberté.
Que faire, alors, de ceux qui ne croient pas en la liberté ? Il existe des philosophes qui composent la nécessité et la liberté. Ainsi, les stoïciens pensent que la liberté suprême de l’homme réside dans la coïncidence avec la nécessité, dans la reconnaissance de l’égalité entre nécessité et liberté. À cet égard, le mot qui clôt leur projet est la nécessité. Néanmoins, cette dernière n’est pas imposée ; mais, j’y consens librement. D’un côté, certains philosophes estiment que la nécessité est une loi aussi contraignante que la pesanteur ; auquel cas nous nous ne devenons hommes qu’en parvenant à surmonter les handicaps de celle-ci. Ainsi la liberté va contre la nécessité. D’un autre côté, des philosophes de tradition stoïcienne (Chrysippe, Spinoza, Nietzsche, voire Schopenhauer) estiment que la liberté véritable consiste à avérer, accepter et à participer à la nécessité. Mais, un philosophe qui, dès le départ, nie la liberté, ne pourrait pas composer une œuvre philosophique. Car toute œuvre philosophique consiste à aller librement vers la nécessité : non pas la subir, mais aller vers une nécessité libre. Plus précisément, il s’agit d’une prise de conscience. Mais ceci est fort différent de Descartes, pour qui je peux toujours renoncer à un bien clairement entrevu pour marquer ma liberté. Même si la physique nous enseigne que le monde est nécessaire, ceci n’empêche pas que l’âme est libre. Il en va de même chez Kant : les lois de la physique sont nécessaires et déterminantes, mais il existe un autre plan, où l’âme est libre – par exemple celui de la moralité. En revanche, d’autres voies permettent d’entrer dans ce cheminement : elles passent par la connaissance du déterminisme, ce qui me donne accès à un usage juste de moi-même dans cette nécessité absolue. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza écrit sa vie ; ainsi, nous voyons comment, à partir d’un certain nombre de projets dans l’existence, peu à peu ses engagements dans le monde tombent car cet homme se trouve en proie à un désir de philosophie qui le dégage ou le détache début qui semblait lui être donné par son milieu et dont il était l’héritier – ce qui rejoint les cieux. Il s’interroge sur le pourquoi de cette force en lui. D’où vient une telle radicalité le poussant à se détacher de ce qui l’entoure ? Il donne un nom à ce qui le libère de ces héritages et de son entourage : les hommes ont une idée vraie. Dans la masse d’opinions qu’ils traversent, ils contiennent en eux une semence de vérité. L’illusion de la liberté et la nécessité sont reliées non par une acceptation soumise à une nécessité comme devant un pouvoir tyrannique, mais pas la vérité. Cette dernière éclaire ma liberté et lui montre qu’elle est identique à la nécessité. Ainsi, à la liberté s’ajoute la nécessité, puis la vérité : cette dernière permet de relayer et d’articuler rigoureusement les deux premières. Le philosophe peut tenir un discours sur l’aliénation des hommes, sans pour autant lui-même se trouver dans la situation de ces derniers. Ceci permet de mesurer l’écart entre l’opinion des gens et le savoir que le philosophe gagne par l’esprit et qui lui permet de juger de la vérité. La différence entre le fait de tomber comme des pierres et le savoir ce que nous tombons comme des pierres réside dans la joie. Cette dernière est cet acte de l’intellect par lequel, concevant avec une clarté parfaite que le monde est nécessaire, je rencontre un épanouissement de mon intelligence tel que je coïncide avec la sagesse et le savoir de Dieu. La part de la conciliation entre liberté nécessité chez Spinoza n’est pas seulement la vérité, mais aussi la joie. Spinoza a accès au pouvoir génétique du monde, à savoir la cause de soi. Mais il sait très bien que lui-même, en enchaînant les idées dans cet ordre, ne fait que suivre le déploiement des prédicats ou attributs divins. Je ne peux accéder à Dieu que parce que Dieu est et se déploie ; et ainsi il m’engendre comme le comprenant. Je participe à la cause de soi (sans pour autant l’être) ; je suis un dieu dans la conséquence de la puissance de Dieu. Ainsi, soit les philosophes sont athées, soit ils se prennent pour Dieu ! Ceci vient de l’exil, et de la recherche d’une terre.
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