Philosophie générale (L1)








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Philosophie générale (L1)
1. Trois gestes fondateurs

      Exil

 
La première expérience qui conduit à répondre à l’appel de la philosophie est l'exil. Pour faire de la philosophie, il faut sentir que nous ne sommes pas tout à fait chez nous. Pour se sentir appelé par la philosophie, il faut commencer par une expérience du voyage et de sa conclusion inévitable : le sentiment d’exil.
Il existe une autre manière de sentir l’exil que le voyage qui se compte en kilomètres : un exil intérieur, à commencer par se sentir devenir chaque jour plus étranger à son propre pays. Les natifs de France sont-ils si bien dans leur pays ? Et inversement ceux qui arrivent sont-ils si bien en France – voire se sentent-ils mieux en France que ceux qui y sont nés ? Nous avons une histoire dans ce pays, nous reconnaissons-nous dans cette histoire ? La philosophie s’adresse à nous à cause du doute sur notre rapport au pays, du manque d’assurance  d’être d’ici.
Cette dimension de l’exil et de l’exilé est liée à la question du voyage. Nous ne pouvons pas être philosophes sans être voyageurs. Ces notions sont inscrites l’une dans l’autre (à l’exemple de Nietzsche, Le Voyageur et son ombre). Par exemple, Kant voyage dans la métaphysique et s’y sent étranglé, alors qu’il en est l’héritier. L’arrachement à l’enracinement est alors une condition de la philosophie. Le voyage de la recherche de la philosophie est le signe de ce sentiment d’exil par rapport aux certitudes. Le doute est cette notion complémentaire à l’exil et qui s’arrime à la philosophie (cf. Descartes). Il est la grande expérience qui, dans l’intelligence, inscrit le sentiment de l’exil, il nous fait chercher une terre qui nous soit propre. Cette recherche fait notre misère et notre grandeur. En vieillissant et en multipliant les expériences, nous avons toujours plus de mal à trouver une terre qui nous soit propre. Et si nous en trouvons une, nous la verrons fragile, assiégée, instable. Il est très difficile de se maintenir sur cette pointe. Le sentiment d’exil est une description profonde de la condition humaine. Cette dernière est renouvelée en modernité, où les conditions d’exil sont multipliées. Chacun est un mélange, et ce qui nous est resté d’héritage est grignoté par la crise économiques et les changements sociaux, au point que la transmission elle-même est compromise.

 

Passion du savoir

 
La passion du savoir n’est pas la simple curiosité. Nous disposons presque tous d’une machine qui y répond (cf. Wikipédia). L’inquiétude du savoir nous ronge. Et cette inquiétude est encyclopédique. La génération actuelle ne cherche plus à maîtriser les classiques, elle ne cherche pas une percée à partir d’un objet défini et aigu. Mais elle cherche une image globale, sous la pression des événements et des sollicitations. La machine répond parfois à cette interrogation permanente en vue d’une représentation.
Mais cette passion de savoir n’est pas simplement la recherche encyclopédique d’une image globale. Elle est d’abord l’exercice d’une observation. L’être humain est d’abord un magnifique regard, qui observe l’ensemble des mouvements qui l’entourent. L’œil est fait pou capter le mouvement, avant même les couleurs et les formes. Ces dernières se découpent sur un fond tourbillonnant. Quand nous fixons quelque chose, nous découpons une entité stable dans ce flux continu. Nous sommes d’abord des êtres de regard, d’observation, et notre curiosité précède de loin la réponse encyclopédique qu’internet permet de construire. Entrer en philosophie, c’est être particulièrement excité par ce goût de l’observation. La première étape en philosophie est la capacité à lire, et voir les points clés qui, dans une œuvre, permettent d’oublier le reste. En philosophie, la finesse du regard du lecteur caractérise le talent et la capacité à répondre à la demande. Ce regard en forme de scalpel est le travail de base en philosophie.
Il faut aussi revenir à soi-même, chercher en soi-même des vérités. Telle est la seconde grande capacité d’observation : l’observation de soi. Cette inquiétude terrible consiste à saisir les pensées qui passent en soi et à être capables de les fixer. Rimbaud écrit dans la Saison en Enfer : « Je fixais des vertiges ». Cette acticité caractérise l’intellectuel appelé par une destinée philosophique ; saisir et comprendre des pensées qui passent si vite que les autres ne voient pas, trop affairés pour ceci.
La troisième grande curiosité de la philosophie est l’acuité sociale, être capable de comprendre le réseau de causalité présent autour d’un individu, d’un événement. Reconstituer le maillage derrière les choses est l’un des grands travaux du philosophe ce qui le rapproche du sociologue et du romancier. La philosophie comporte une dimension d’imagination romanesque. Cet imaginaire social n’est pas celui de l’irréel, mais il permet de rendre intelligibles les objets proposés à notre curiosité.
 

Curiosité envers le rapport à la sexualité – à l’origine

 
Est ce que notre curiosité exercée à l’égard de nos origines nous approche du questionnement philosophique ?  Comment fait-on les enfants ? Telle est la première grande question du philosophe. Il se trouve en nous un noyau extrêmement dur et résistant, le noyau de toute notre personnalité. Il existe une semence cachée, féconde, obsédante, elle passe d’abord par le désir sexuel. La philosophie dans sa troisième fondation est une activité fondamentale érotique,  tel est le fondement de la philosophie occidentale. Le Banquet de Platon explique d’une façon attentive le lien profond entre l’amour (éros) et le destin du philosophe. Le philosophe est un homme amoureux de Sophie (la sagesse). Si nous ne sommes pas dévorés d’amour, c’est-à-dire d’inquiétude quant à notre origine, de considération de l’énigme que représente la sexualité, on ne peut pas être embarqué totalement dans l’histoire philosophique.
Cette curiosité touchant à l’amour qui caractérise l’acte philosophique comprend deux branches. La première, naturelle, conduit à l’amour effectif lié à la reproduction, à la fixation d’une relation avec un partenaire. Tel est le côté biologique et vital de l’amour. Plotin appelle ce côté du vécu érotique du philosophe : la Vénus populaire, le plaisir dans l’amour que tout le monde partage. Comme le disait Céline : l’amour est le paradis à la portée des caniches. Cette branche consiste à développer une vie sexuelle liée au dispositif organique de l’amour. Cette première voie de l’activité philosophique trouve un lien entre la biologie et l’usage de notre inquiétude érotique profonde et fondatrice.
Mais l’être humain est plus complexe. Dans notre désir érotique profond, il porte une capacité à une accumulation d’images. Le besoin d’avoir un partenaire, le besoin vital de l’amour, cesse d’être un simple besoin  et devient un désir. Il se mêle de culture d’images, de mémoire, de religion. Le besoin sexuel se construit en désir amoureux. Ici le philosophe intervient d’une façon plus spécifique. Le désir amoureux, c’est-à-dire le besoin cultivé d’amour, est si grand et si profond qu’il fait aimer ou chercher l’amour non seulement d’un corps, mais d’une personne. Aimer cette personne, c’est aimer ce qui en elle répond à notre désir, et ce qu’il y a de plus profond en elle : son âme. Cette dernière émet une petite chanson – la mélancolie amoureuse. L’amant cherche une chose qui n’a pas de nom et qui se cache partout, même l’amour n’est pas suffisant. L’inquiétude est plus forte que ce qu’apportent les plaisirs donnés par cette âme. La grande âme voyageuse est saisie d’une mélancolie et le regard de l’être aimé dévoile un exil profond ou  un manque. La mélancolie révèle que nous désirons autre chose que ce que nous sommes en train d’avoir et de stabiliser.
Les religions disent que ce mouvement ultime, cette poussée excessive du désir, est Dieu. Il s’enracine dans cette inquiétude d’un désir que ne satisfait pas l’amour humain. Les religions ne se réduisent pas à être des traditions que nous respectons car elles nous permettent de faire partie d’une communauté, mais elles essaient de prendre en considération cette nostalgie du désir. En cet instant, la religion prétend trouver sa demeure dans cette nostalgie.
Mais le philosophe répond : pas si vite ! Dieu est peut-être ici présent, mais doutons un peu. La philosophie est l’art d’accompagner le désir humain jusqu’au moment où il entend l’appel du divin ou du dieu. Arrivé à ce point de sensibilité, l’arborescence se coupe en deux, entre ceux qui répondent par la foi et croient dans le dieu qui va répondre à leur inquiétude et à leur érotisme fondamental et ceux qui en cet instant même prononcent le mot « doute ». Ces derniers ne sont pas nés pour la foi mais pour douter car ils cherchent autre chose que la foi. Quel est le nom de cette réponse qui rencontre notre désir au cœur même de notre amour ?
Plotin nomme cet autre site de l’amour : « la Vénus céleste ». Il existe deux Vénus, deux lieux de plaisir : la Vénus populaire et la Vénus céleste. La philosophie se confond avec l’amour de la Vénus céleste. Cette dernière est l’un des noms de la philosophie, comme alternative à la foi. Même s’il se trouve des philosophes croyants, le geste fondateur de la philosophie ne consiste pas à venir chercher la consolation d’une foi, mais le doute là où il serait satisfaisant de placer une foi.
Tout philosophe au moins doit commencer par être athée. Une fois qu’il aura traversé son doute, il peut trouver une religion cependant le choix de la vie philosophique entre en identité avec l’athéisme. Ce dernier est la condition pour accéder au lieu propre que nous cherchons. – Certes il existe d’autres traditions, à l’instar de la philosophie chrétienne, qui pense qu’on ne peut pas accéder à la Vénus céleste sans reconnaître que la foi aide à poursuivre ce dessein amoureux et répond à la mesure de l’amour (cf. Blondel). Mais il doit y avoir un moment où le philosophe doit renoncer à l’habit du croyant pour être pleinement dans son destin, même à revêtir ensuite une foi. Mais un moment nécessaire de nudité de l’amour passe par un moment de suspens de la foi en Dieu.
 

Le sommet de la pyramide

 
On désigne cette réalité fuyante née avec le doute et décidant de l’acte philosophique : l’exil, la volonté de savoir, l’amour : une triade qui permet de situer le geste philosophique. Ces trois points se couronnent en un sommet. Comment nommer et s’approprier cette réalité nue et fuyante qui naît dans le doute ?
Socrate lui-même est condamné à mort car il est accusé d’athéisme. Alors certes, Descartes prouve l’existence de Dieu, mais avant il examine et, s’il a une idée de Dieu (Première Méditation), il se demande si ce Dieu, pouvant être méchant, ne fait pas en sorte que, au moment où nous croyons en lui, il nous trompe et nous fait adorer son fantasme diabolique (alors qu’il nous semblait n’aimer que la vérité). Descartes oblige les croyants à se calmer et laisser le temps à l’intelligence de faire son œuvre. Il pose l’existence certaine d’un Dieu, mais elle est arrachée à une épreuve plus fondamentale, celle du doute.
 

La raison ?

 
Que demeure-t-il de vivant et de substantiel en ce lieu où je doute ? Une réponse possible serait : la raison, comme acte ayant conduit de l’exil au savoir et du savoir à l’amour. Cette faculté ordonne ces trois termes selon l’axe du doute. Grâce à cette traversée rigoureuse de la vie humaine, nous faisons surgir, en ce lieu du doute, cette faculté universelle qui unit les hommes : la raison. Elle est le nom de l’acte qui conduit notre connaissance en cet instant où le doute nous constitue. Elle reconstruit le monde à partir du doute. En ce lieu la philosophie occidentale s’unit profondément avec le rationalisme. Tous deux naissent ensemble en cet instant. Le fait de demander s’il existe un dieu et de devoir donner une réponse (à l’image des démonstrations de l’existence de Dieu), suppose que la raison a acquis la liberté d’examiner l’essence de Dieu. Même Thomas d’Aquin appartient à cette tradition.
 

Liberté et méthode

 
La philosophie a pour vocation de tenir en respect les religions. La philosophie qui naît dans le doute se détermine comme raison et se définit comme liberté. Demander à Dieu de céder la place au travail de la philosophie revient à affirmer la liberté. Nous ne sommes pas programmés pour confondre les deux Vénus. Philosopher ne consiste pas à féconder mais à prendre son temps pour construire un monde selon des lois de liberté. Le philosophe doit veiller à ne pas laisser les croyants diminuer sa liberté. Il faut se battre contre ceux qui exigent une croyance si immédiate qu’elle ne laisse aucune place à la liberté. Il n’y a sans doute pas de progression dans les Églises vers une plus grande liberté : la Révélation est donnée d’un coup, elle produit des herméneutiques successives, à la mesure des drames de notre temps. Non plus un athéisme larvé, comme une pétition de principe ne convient pas. D’où l’importance de nous exiler de nos croyances tutélaires et traditionnelles.
Ceux qui pensent avoir une religion sans dogme sont encore soumis au triple fondement et à l’exigence de mettre un coefficient de liberté dans le rapport à cette croyance spontanée. Ils doivent transformer en question le sentiment de leur croyance. Sinon ils n’accèdent qu’à une foi et jamais à un concept. Et sans doute que, même si quelqu’un pense croire sans Église, il s’en trouve toujours une en arrière-plan, inconsciente, qui agit en lui. Ce qui détermine le point fixe de notre rapport à la croyance, c’est la méthode (cf. Descartes). Nous devons avoir le temps de construire un discours de l’homme libre qui suit la méthode de la raison.
Néanmoins une difficulté se fait jour. Descartes fonde la raison comme lieu naturel d’exercice de la philosophie, mais il connaît de grands problèmes pour récupérer un sens honnête à la vie et à retrouver qu’il a un corps. Le doute peut-il rendre compte du corps, comme les religieux peuvent le faire par l’Incarnation? Ce problème doit pousser le philosophe à aller plus loin.
 

L’esprit

 
Ce qui naît dans l’âme dénudée par le doute, ce n’est pas tant la raison que l’esprit. La grande vocation de la philosophie est de vivre dans et par l’esprit – Geist, mens, spiritus, et non pas l’esprit saint ! Une étude du concept, de la science, de la méthode, de la vérité (sur tous les tons, avec toutes les écoles, tous les conflits) est très intéressante. Mais cela ne vaut rien si ce n’est pas nourri de part en part, fondamentalement, par la vie de l’esprit. La tâche supérieure de la philosophie est de ressaisir ces concepts fondateurs au sein du mouvement intime de l’esprit. Sur le tympan de la plus grande université allemande, à Heidelberg, il est écrit : « à l’esprit vivant ». Nous devons comprendre la philosophie de l’esprit – non pas cette caricature de la philosophie de l’esprit qu’est la philosophie neuronale (car l’esprit ne se confond pas avec les neurones). C’est pourquoi cet esprit est vivant. Le rapport au corps que Descartes cherche en vain est lié au fait que son concept organisateur est la raison dans sa méthode, mais sans advenir à ce mouvement plus intérieur de la raison : l’esprit vivant. – Ce dernier constitue le socle de cet enseignement (cf. Hegel, La Philosophie de l’histoire, pochothèque, notamment pages 122 à 124). 

Au lieu d’un argument local, discutable, nous cherchons des assises pour progresser dans ce cheminement d’entrée en philosophie. Nous avons lancé des idées qui, reliées entre elles, donnent un premier portrait, très général et encore très tremblant, fragile mais significatif, sur la force de la philosophie et sa signification. Nous avons égrené un enchainement de catégories marquant les premiers pas dans la vie philosophique. Cette démarche initiatique conduit à la vie philosophique et à des actes philosophiques.
La première expérience qui engage l’homme dans la voie de la philosophie n’est pas un acte purement intellectuel, mais un acte plus charnel et existentiel : l’exil. Il est la condition initiale de la rencontre du fait philosophique. C’est comme s’il fallait manquer de patrie et dans le deuil ou la nostalgie de la patrie pour engager un parcours philosophique. Ce n’est pas depuis notre propre sol que nous définissons la philosophie, mais à partir d’un sentiment d ‘étrangeté – comme si la vie n’était pas donnée ou programmée pour les philosophes, mais qu’elle était à faire. Ils n’exploitent pas un héritage transmis par une famille ou un milieu, par une Église. Mais, considérant tous ces dons qui existent, ils se sentent coupés d’eux et veulent recommencer quelque chose par eux-mêmes. La vie n’est pas donnée pour eux, mais elle est à construire. Cette conception énergique de l’existence est aussi mélancolique. Dès que nous faisons de la philosophie, nous avons tendance à nous couper d’un certain nombre de gens. La philosophie peut être à la base de tensions familiales, de déceptions de la part de l’entourage. Car les philosophes ne se définissent pas comme héritiers de ce qui est transmis ; ils demandent un droit d’examen. Ce rapport à l’autorité convient parfaitement à l’adolescence ; mais, quand il se prolonge une vie entière, beaucoup de gens pensent que c’est une forme d’infantilisme que d’être toujours dans cette espèce d’exil, et d’être toujours volontaire là où d’autres encouragent à accepter et subir tout ce qui entoure. Ce malaise initial qui lance le processus serait une adolescence prolongée, une forme de révolte adolescente qui ne veut pas lâcher prise, qui n’entre jamais dans le milieu sérieux des activités respectables. Cette décision de rupture est à sa base et caractérise la jeunesse. Entrer en philosophie, c’est faire un pas qui est plus qu’un choix d’études, mais qui est une certaine façon de regarder notre entourage. Certaines personnes se félicitent de ce retournement de lucidité et de progression dans la liberté, d’autres s’en trouvent fort agacées.
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