Pharmacologie de l’amitié








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Pharmacologie de l’amitié

500 millions d’amis se seraient donc déclarés sur le réseau Facebook au mois de juillet dernier si l’on en croit Wikipedia et le journal Le Monde.
Que veut dire ici ce terme d’« amis », friends ? Quel type de relation désigne-t-il et en quoi les technologies relationnelles numériques que mettent en œuvre les « réseaux sociaux » affectent-elles ou non la compréhension de ce qu’il en est de cette relation appelée l’amitié ? Comment ces sociotechnologies interfèrent-elles en cela avec les psychotechnologies qui auront été caractéristiques des formes attentionnelles de masse produites par les technologies analogiques et des industries culturelles ?
Affronter de telles questions suppose de se demander tout d’abord ce qu’il en est de l’amitié – mais aussi qu’il en est de la communauté qui se trame à travers toute relation entre individus psychiques, qui tend toujours en cela à participer à un processus d’individuation collective, et dont l’amitié serait un cas. Quels sont les rapports – s’il y en a : cela reste à vérifier – qu’entretiennent l’amitié et la communauté ?
Commençons donc par tenter de qualifier cette question de la communauté.
*
J’ai eu la plus grande difficulté à préparer cette conférence 1. Il y a à cela bien des raisons : la fatigue, ma lassitude, et le poids d’une « époque » sous lequel et dans laquelle parfois je m’écroule, me sentant devenir « croulant ». Mais aussi le profond malaise de découvrir à quel point il est difficile de penser l’amitié, de l’attraper, de la cerner – dans le souvenir de nombreuses amitiés qui m’ont tant nourri, et dans le sentiment qu’elles faiblissent, et que les temps leurs sont non seulement intrinsèquement défavorables, mais foncièrement hostiles : des temps terriblement inamicaux, comme si revenait l’âge d’une inimitié radicale, celle où, dans la communauté, ce ne sont plus des adversaires qui s’affrontent, mais des ennemis – tout près de s’anéantir dans l’abîme du défaut de communauté.
J’ai attribué cet état de fait à la crise de l’économie libidinale dont j’ai longuement développé la thèse ailleurs 2 ; je n’y reviendrai donc pas. Mais c’est situé dans ce contexte qu’il faut entendre mon propos. J’ai relu beaucoup de textes que je croyais connaître, et qui me sont apparus sous un jour nouveau, singulièrement énigmatique. J’ai aussi lu de nouveaux textes, qui ont parfois sensiblement dévié la trajectoire où je croyais pouvoir inscrire ce travail – tout cela dans l’actualité totalement inédite et d’abord et d’emblée accablante de cette fabrication industrielle d’ « amis », de cette industrialisation de la façon de se faire des « amis » en référence à laquelle j’ai élaboré mes questions.
On ne peut industrialiser la façon de se faire des amis que parce que les amis, en effet, on se les fait : « Veux-tu devenir mon ami ? » demande la petite fille au petit garçon. Et cette facture, qui est à l’origine de toute amitié, doit être intimement analysée et interrogée.
L’industrialisation et l’automatisation de l’amitié – ou bien, peut-être, plutôt, de la philia : cette question va bientôt venir au cœur de mon propos – , qui se déploie devant nos yeux sidérés, qui nous sollicite tous les jours, et qui devient maintenant une question géopolitique primordiale, supportant des pratiques politiques tout à fait inédites, et semblant ouvrir de nouveaux horizons politiques, est mise en œuvre par les technologies relationnelles numériques qui sont le stade le plus avancé de la grammatisation, c’est à dire de la discrétisation des flux : ce sont des technologies de ce que j’appelle la transindividuation.
Il est impossible d’ignorer ce contexte tel que le décrivait Le Monde au mois de juillet (2010 3) en annonçant que Facebook serait devenu la troisième communauté mondiale, à quoi s’est ajoutée, à la fin de l’an passé, la mise en circulation de télégrammes diplomatiques par WikiLeaks – la combinaison de ces éléments ainsi que le réseau Twitter ayant en apparence contribué de façon décisive aux révolutions en cours dans le monde arabe.
En juillet 2010, 500 millions de membres auraient donc déclaré – par une procédure sur laquelle il faut se pencher en détail 4 – , qui sont leurs « amis », et ce qui les relie. Cependant, cette procédure est automatique pour une très large part : la part qui consiste à adresser une invitation à devenir votre « ami » à tous ceux qui sont dans votre « carnet d’adresse », lequel est devenu une fonction technique de votre messagerie, devenue elle-même le nouveau dispositif épistolaire dans un monde que l’on appelle souvent et à tort « post-humaniste » 5.
Et en cela, on est nécessairement tenté de se demander si les réseaux sociaux ne conduisent pas à une prolétarisation de la relation sociale par son automatisation. Ici comme en toute circonstance, il faut évidemment se souvenir que tout pharmakon issu d’un processus de grammatisation ouvre toujours à la fois des possibilités de prolétarisation (de perte de savoir – ici le savoir relationnel) et de déprolétarisation (de reconstitution de savoirs).
Pourquoi faire cela, cependant : pourquoi « se faire » de façon industrielle de tels « amis » ? Selon Howard Rheingold 6, on se fait ainsi industriellement des « amis » pour constituer des réseaux et acquérir par là une « réputation » : ces réseaux sociaux relèvent en cela des technologies de la réputation. Il y a cependant de multiples facteurs de causalité de la croissance exponentielle de ces « réseaux sociaux » – dont j’ai proposé une analyse approfondie dans La société automatique 1. L’avenir du travail, et où l’« effet de réseau » provoque une mutation des horizons relationnels telle que faute de s’y soummetre, on se trouve marginalisé et finalement expulsé des dynamiques relationnelles – aussi pauvres ou appauvrissantes que puissent être celles-ci.
Quant à la mise en œuvre des technologies et stratégies de fabrication de réputation qui exploitent cet effet de réseau et les contraintes qu’il exerce en quelque sorte automatiquement sur les individus psychiques et sociaux, elle vient pour une large part du monde économique. Mais le succès de la réticulation sociale elle-même, opérée par ceux qui se déclarent comme de tels « amis », dessinant leur « profil », etc., passe sans aucun doute, outre l’amplification de l’« effet de réseau » par l’automatisation de l’exploitation de leur carnet d’adresse, par une attitude qui tente de compenser le manque de reconnaissance sociale et la misère relationnelle largement induites par la destruction de l’économie libidinale à la fin du XXè siècle consumériste.
Un immense appauvrissement relationnel et attentionnel a en effet résulté de la décadence des industries de programmes en particulier télévisuel, qui a lentemenet mais inexorablement ruiné l’économie libidinale et avec elle les processus de construction narcissique de l’individu et de reconnaissance sociale, provoquant une véritable désertification affective et relationnelle, caractéristique de ce que j’avais appelé les sociétés incontrôlables d’individus désaffectés.
Grammatisant les relations sociales en tant que telles, les « technologies de la réputation » issues du social engineering fournissent à travers la « e-réputation » un ersatz de relations de reconnaisances qui industrialisent, automatisent et rendent calculable ce que les Grecs appelaient le kléos, modalité historique d’une structure élémentaire de l’économie libidinale, du « désir du désir de l’autre » et du narcissisme primordial que cela suppose, mais qui par là même achèvent en réalité d’exténuer définitivement ce qui constiue la condition du kléos, à savoir la philia – c’est à dire aussi la condition d’une solidarité sociale qui, lorsqu’elle se défait, ne peut qu’engendrer la barbarie.
*
Dans ce contexte exceptionnellement bouleversant – et en quelque sorte « disruptif » quant à l’affectivité elle-même – , au cours de diverses lectures à travess lesquelles je tentais d’approcher la possibilité d’une pensée de l’amitié, après L’amitié de Blanchot dans le deuil de Bataille (le dernier chapitre de cet ouvrage est …), après Aristote, sz pensée de l philia à partir de laquelle en génrl sa postérité de penser philosophiqiemetn l’amité (dont Jacques Derrida dans Politique de l’amitié), après avoir tenté d’entrer ainsi dans la question par les voies antiques jusqu’à la pensée de la communauté inavouable avec Roberto Esposito en passant par Sigmund Freud, Paul-Laurent Assoun et Jean Lauxerois, vers lesquels je vais bientôt revenir, je me suis tourné vers Gilbert Simondon que je crois ici plus nécessaire que tout autre.
C’est par Gilbert Simondon que j’entrerai dans mon argument quant à la forme amicale de l’attention, que je définirai comme l’occurrence la plus dépouillée, la plus sobre et peut être la plus nécessaire de ce que Georges Bataille appela « la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté » –et quant aux possibilités d’avenir de l’amitié à l’époque d’une possible facture indsutrielle de l’amitié : à l’« époque » de cette « absence d’époque » dans laquelle on se fait industriellement des « amis ».
Mais pour l’introduire, il me faut
1. montrer comment on puet et on doit pe,nser la communauté d’un défaut qui constitue un défaut de communauté en passant par Esposito pour remonter à Protagoras et au mythe qui est narré du défaut d’origine dont procède la mortalité des êtres noétiques qui, toute la philosophie l’aura sans cesse répété, sont des êtres amicaux, c’est à dire affectés par un type de relation que l’on pense génétlamenet à aprtir de la philia
2. revenir sur la difficulté de traduire philia et de dire l’amitié en grec : nous verrons avec Jean Lauxerois que l’amitié, qui se diot en grec philotès, n’est pas simplement la philia – laquelle désigne ce qui lie tout être vivant à son ethos, en deçà et au-delà de l’amitié.
*
Dans Communitas 7, Roberto Esposito tente de penser la communauté comme partage d’un défaut de communauté dans une veine toute proche de celle où se tient donc Bataille, le grand ami de Blanchot, lorsqu’il évoque
la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté. 8
La communauté de Communitas est celle d’un delinquere qui constitue tout aussi bien un « manque originaire », écrit Esposito, ce qui paraît faire directement écho à ce que Lacan, commentant l’Esquisse de Freud, appelle das Ding. Manque qu’Esposito requalifie cependant quelques pages plus loin – et c’est un déplacement radical – comme défaut d’origine originaire.
S’il écrit en effet et tout d’abord que
la communitas est l’ensemble des personnes unies non pas par une « propriété » mais très exactement par un devoir ou par une dette ; non par un « plus », mais par un « moins », par un manque [je souligne], par une limite prenant la forme d’une charge… , 9
il précise que
tous les récits sur le délit fondateur – crime collectif, assassinat rituel, sacrifice victimaire – , qui accompagnent comme un sombre contre-chant l’histoire de la civilisation, ne font que rappeler sous forme métaphorique le delinquere – au sens technique de « manque », « faire défaut » - qui nous maintient ensemble. La brèche, le trauma, la lacune dont nous provenons : non pas l’Origine, mais son absence, son retrait. Le munus originel qui nous constitue et nous destitue, dans notre finitude mortelle. 10
Il y aurait en toute communitas la dette et le défaut d’un délit fondateur – qu’il faudrait rapporter à celui de Prométhée 11, et qui constituerait, comme le montre Vernant, le mythe spécifique à la forme politique de communauté :
La présence chez les hommes d’un rite sacrificiel qui, pour unir aux dieux, doit d’abord entièrement séparer d’eux, suppose, dans le domaine divin, la présence corrélative d’un être [Prométhée] qui associe en sa personne deux figures opposées : le rebelle, châtié et réprouvé ; le bienfaiteur, le civilisateur, délié finalement de ses chaînes, accueilli et réconcilié. 12
Le manque se présente dans l’analyse d’Esposito comme dans la mythologie de Prométhée précisément comme défaut, et le défaut comme technicité, facticité qui est une pharmacologie, c’est à dire la techno-logique d’une ambiguïté radicale et irréductible, où le « propre » de l’homme se renverse toujours déjà en son impropriété et en son auto-expropriation : où ce qui le constitue s’avère tout à la fois et inéluctablement le destituer 13.
S’il ne s’agit pas simplement d’un manque, c’est parce que ce défaut est aussi ce qui peut et doit devenir ce qu’il faut. J’y reviendrai en passant par le meurtre du père qui fonde et tout aussi bien effondre la fraternité des frères dans le mythe freudien – qui est aussi le mythe de la modernité – , où l’arme du meurtre constitue et destitue dans ce delinquere de l’origine « la communauté » par là même pharmacologique « de ceux qui n’ont pas de communauté ». Car ce qui constitue et tout à la fois destitue, c’est un pharmakon : remède, poison, mais aussi bouc émissaire.
Les amis, sous toutes les formes que l’on peut en trouver, et elles sont essentiellement multiples, et peut-être même la multitude par excellence – comme chair et conjonctivité de ce moléculaire qui occupe Deleuze et Guattari dans Mille plateaux 14 – , les amis et l’amitié sous toutes ces formes sont des soins, par où la blessure primordiale, celle que Socrate nomme dans Ménon l’antique vexation de Perséphone, palaiou pentheos 15, c’est à dire celle que les mortels payent en retour de leur défaut 16, devient la nécessité même, et même, nous verrons pourquoi 17, la Beauté même, c’est à dire : l’évidence de ce qu’il faut.
*

Jean Lauxerois, qui a publié en 2002 une nouvelle traduction des livres VIII et IX de L’Éthique à Nicomaque 18, soutient qu’il n’est pas possible de traduire philia par amitié, mot convenu qu’il remplace par celui d’amicalité, vocable ancien que Kostas Axelos pratique dans ses Lettres à un jeune penseur, et pour distinguer la philia de ce que nous, modernes, appelons amitié. Car pour celle-ci, il y a philotès (qui s’oppose chez Empédocle à neikos 19, dont il aurait fallu parler aussi) :
La philia dit plus que l’amitié au sens où nous l’entendons : elle nomme la manière dont tout être vivant, homme ou animal, homme et animal, est nécessairement lié à d’autres êtres vivants dès lors qu’il est au monde. 20
Cette philia qui est donc plus et moins qu’humaine, Aristote en fait
le lien entre toutes les formes du lien : il va jusqu’à la définir comme koinônia, « communauté », qu’il met au rang de principe constituant, individuel et politique, de toute vie humaine. 21
Cette communauté humaine serait cependant celle d’un défaut de lien, d’un défaut du lien, et du défaut comme lien qui délie – comme delinquere dirait Esposito :
Le mot d’amicalité devient ci le nom de l’impensé que la philia grecque aurait réservé en elle, soit le secret d’un rapport à soi et d’un rapport au monde qui logerait au défaut du sens du mot : « quelque part dans la fracture » dit Kostas Axelos.
Ainsi, nous entendrons l’amicalité au défaut du lien. 22
La
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