Autour de la question du tiers








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Autour de la question du tiers



I
En 1959, le poète Paul Celan évoquait dans son texte en prose Entretien dans la montagne « un langage […] sans Je et sans Tu, rien qu’Il, rien que ça, [… ], rien qu’Ils, et seulement cela »1. L’opposition entre deux formes du langage, celle de la relation intersubjective marquée par l’emploi des pronoms Je/Tu et celle, impersonnelle, symbolisée par le pronom de la troisième personne Il, provient, chez Celan, de la philosophie de Martin Buber, et en particulier de son livre Je et Tu, (Ich und Du) paru en 1923, livre qui l’avait beaucoup marqué. Mais parallèlement à cette inspiration « bubérienne », Celan avait été également profondément influencé par les écrits d’Emile Benveniste. Ceux-ci sont caractérisés par une approche à la fois purement linguistique – au sens le plus technique de ce terme- et distinctement philosophique des problèmes du langage. Au centre de sa théorie du langage se trouve la mise en évidence de l’acte individuel par lequel le sujet parlant mobilise la langue pour son propre compte et en assume les catégories dans une « instance de discours » subjective En effet, la langue se présente, en tant que telle, comme un système d’éléments phonétiques, de traits distinctifs et de règles grammaticales qui commandent leur agencement. Mais ce système purement formel reste virtuel tant qu’un sujet parlant ne l’a pas actualisé dans un acte individuel d’appropriation, que Benveniste désigne par le terme d’énonciation. L’énonciation accomplit ce que Benveniste qualifie de « conversion du langage en discours »2. Ce qui commande cette conversion, c’est la situation, chaque fois nouvelle et chaque fois unique, dans laquelle se trouve le sujet parlant, son hic et nunc spécifique, point de référence d’où son discours tire son sens, et qui le rend intelligible à autrui. En effet, l’énonciation se produit nécessairement dans une situation d’intersubjectivité. Parler, c’est toujours, explicitement ou implicitement, s’adresser à quelqu’un. C’est à cette structure fondamentalement dialogale du discours que Benveniste a consacré l’essentiel de sa réflexion sur la dimension subjective du langage humain. C’est ici qu’il se trouve au plus près de la conception dialogale du langage développée au 20e siècle par des philosophes tels que Martin Buber, Franz Rosenzweig ou Emmanuel Levinas, ou par un théoricien de la littérature tel que Mikhaël Bakhtine. En partant de considérations purement linguistiques Benveniste prend place ainsi, probablement à son insu, dans un courant de la philosophie du 20e siècle qui, à l’opposé de la philosophie analytique et du positivisme logique, met l’accent sur le rôle prédominant de la subjectivité dans le langage.

Dans son étude « Structure des relations de personne dans le verbe » (1946) Benveniste pose les fondements de sa théorie des pronoms personnels, laquelle forme le cœur de sa théorie de l’énonciation. Contrairement au paradigme classique où les trois personnes Je-Tu-Il/Elle sont naturellement situées sur le même plan, comme si cette classification était « inscrite dans la nature des choses »3, Benveniste entreprend de rechercher « comment chaque personne [ grammaticale]s ’oppose à l’ensemble des autres »4. C’est à partir de ce point de vue rigoureusement structuraliste qu’il parviendra, paradoxalement, à briser la clôture du système des signes et à l’ouvrir vers la réalité du monde et d’autrui. Benveniste s’appuie ici sur la nomenclature des grammairiens arabes du Moyen-Âge qui définissaient la première personne comme « celui qui parle », la deuxième comme « celui à qui l’on s’adresse », par opposition à la troisième personne qui renvoie à « celui qui est absent ». De façon analogue, l’hébreu distingue entre le discours adressé à une deuxième personne, qualifié de « langage de la présence », et le discours qui se réfère à une troisième personne, appelé « langage de l’absence ». De même, Benveniste oppose radicalement les deux premières personnes dont le rapport structure tout discours, à la troisième personne qui, étant exclue de la relation personnelle Je-Tu, exprime linguistiquement la « non-personne ». 5En d’autres termes : la personne désignée par Je est celle qui profère l’énonciation, alors que la personne désignée par Tu est celle à laquelle l’énonciation s’adresse. C’est pourquoi il définit la première personne comme « personne-je » et la deuxième personne comme « personne non-je », ou encore comme la « personne subjective » en face de la « personne non-subjective » 6 Mais « ces deux ‘personnes’ s’opposent ensemble à la forme de la « non-personne » (=il)7. La solidarité linguistique entre le Je et le Tu n’est pas contingente, elle marque au contraire l’essence même de toute énonciation Les pronoms Il/Elle ne renvoient pas, quant à eux, à la présence – fût-elle lointaine - d’ une « troisième personne », mais au contraire à son absence radicale.

II
On ne manquera pas d’être frappé par la ressemblance entre la théorie linguistique du dialogue chez Benveniste et la philosophie du dialogue chez Emmanuel Levinas, mais également par tout ce qui les sépare. Dans Totalité et Infini le rapport à autrui s’accomplit à travers le discours que le sujet parlant lui adresse, discours qui, tout en fondant la relation de face-à-face, maintient autrui dans son altérité par rapport au Moi.

Cependant, dès Totalité et Infini – et non pas seulement à partir d’Autrement qu’être – apparaît chez Levinas la notion du tiers. Le tiers n’est pas identique à la troisième personne grammaticale, ce n’est pas un il ; il renvoie plutôt à l’ensemble des autres hommes – c’est-à-dire à l’humanité - qui se profile au sein même de la rencontre avec autrui : « Le Tiers me regarde dans les yeux d’autrui »8 Car « l’épiphanie du visage (…) atteste la présence d’autrui, de l’humanité tout entière, dans les yeux qui me regardent »9. Il n’y a donc pas chez Levinas, comme c’est le cas chez Benveniste, opposition du Tu et du Il. Si l’on voulait appliquer ces catégories grammaticales chez Levinas (qui n’en fait pas état), il faudrait dire plutôt que chez lui le Il est absorbé par le Tu, ou bien que celui-ci renvoie d’emblée à tous les Ils existants. En ce sens, autrui, tout en se présentant à moi comme une personne singulière (et sans doute comme la plus singulière des personnes) est en même temps le représentant de tous les autres hommes.

Mais c’est dans Autrement qu’être que la notion du Tiers apparaît dans toute son ampleur et dans toute la richesse de ses implications. Il faut remarquer tout d’abord que dans cet ouvrage la troisième personne apparaît sous deux formes tout à fait distinctes : d’un côté le Tiers, qui, comme dans Totalité et Infini, ne renvoie jamais au pronom personnel Il, et d’autre part le nouveau concept de l’Illéité, qui représente au contraire une forme particulièrement emphatique du Il . Ce néologisme est forgé sur le modèle substantivé du pronom personnel latin de la troisième personne, Ille. Le latin, auquel Levinas a recours ici, c’est-à-dire une langue ancienne, dépourvue de tout usage pragmatique, et employée seulement dans la liturgie , renvoie peut-être, nous le verrons, à une forme éminente d’altérité linguistique, signe d’une transcendance dont la trace se manifesterait de manière analogue dans d’autres langues « saintes », par exemple dans l’hébreu de la liturgie et de la mystique juive traditionnelle.

Il faut noter en même temps que, dans Autrement qu’être, la définition du Tiers n’est plus exactement celle de Totalité et Infini. Dans cet ouvrage, le Tiers n’avait rien de substantiel : il désignait, en quelque sorte, la dimension universelle de l’Autre, l’humanité toute entière dont l’Autre est le représentant. Dans Autrement qu’être au contraire, le Tiers apparaît véritablement comme une troisième personne, laquelle, écrit Levinas, « est autre que le prochain « 10 Sa survenue « interrompt le face-à-face de l’accueil de l’autre homme »11 . En même temps, c’est « un autre prochain »12 . Et en cela, il a le même droit à ma sollicitude que le premier prochain. En outre, il est « le prochain de l’autre et non pas simplement son semblable »13. Ce qui signifie que le premier prochain est engagé envers lui, aussi fondamentalement que je le suis envers l’un et l’autre. Il est clair que ce mouvement est destiné à se poursuivre à l’infini, et qu’en ce sens le Tiers ouvre bien , comme Totalité et Infini l’avait proclamé, la dimension universelle du face-à-face avec autrui.  Mais ceci nous conduit inévitablement à une série de questions, sinon d’apories : qu’en est-il de ma responsabilité si les besoins du prochain qui me fait face, puis du Tiers, puis du Tiers du Tiers et ainsi de suite sont non seulement différents les uns des autres, mais aussi – comme il arrive le plus souvent - contradictoires ? À qui dois-je donner la priorité ? Envers lequel de mes innombrables prochains suis-je le plus engagé ? L’universel qui se profile dans la figure du Tiers n’est plus ici, comme dans Totalité et Infini, un universel en quelque sorte virtuel, mais un universel concret, dans lequel se joue la concurrence des besoins de tous les hommes qui me font face. Ne suis-je pas alors exposé à trahir l’un au profit de l’autre ? Pour éviter cette infidélité à tous les autres au profit du prochain le plus proche, je serai donc inévitablement amené à m’abstraire de ma responsabilité exclusive pour le prochain, à comparer, à peser, autrement dit, à me situer dans le monde de la généralité et de la thématisation : « dans la proximité de l’autre, tous les autres que l’autre m’obsèdent et déjà l’obsession crie justice, réclame mesure et savoir, est conscience »14. Voici donc qu’à travers le surgissement du Tiers l’obsession d’autrui ouvre paradoxalement le champ de la pensée synthétisante à laquelle Totalité et Infini s’était opposé si radicalement. L’obsession de la justice pour tous vient ici interrompre l’obsession de ma responsabilité immédiate pour le prochain. À la différence de Totalité et Infini, où l’idée de justice était fondée sur le rapport personnel et asymétrique du maître et du disciple, 15 Autrement qu’être déduit l’exigence de justice de la dimension universelle du rapport avec le Tiers. La question qui se pose alors est la suivante : comment agir avec justice ? Or, la justice implique comparaison entre des droits souvent opposés, et donc « la coexistence, la contemporanéité, le rassemblement, l’ordre, la thématisation, la visibilité des visages, et, par là, l’intentionnalité et l’intellect. 16». Notons bien que tous ces concepts impliqués par l’apparition du Tiers sont précisément ceux qui, dans Totalité et Infini, avaient été radicalement remis en question par l’immédiateté du rapport avec l’autre. En ce sens, Autrement qu’être semble révoquer, avec l’introduction de la notion de Tiers, un des thèmes centraux de Totalité et Infini. Il n’est sans doute pas illégitime d’associer cette révolution dans la pensée de Levinas à l’influence de certaines des critiques que Jacques Derrida lui avait adressées dans « Violence et métaphysique », et en particulier celle-ci :comment penser l’universalité de la pensée, mais également la généralité, la société, la justice, à partir de la seule relation de face-à-face avec autrui ? Levinas semble avoir été assez sensible à ces questions pour s’obliger à réintroduire dans sa pensée, dans Autrement qu’être, l’ensemble du domaine de l’objectivité, et ce à travers la notion du Tiers. Mais par là même, il redonne également leur place à la pensée intentionnelle, celle qui constitue l’objectivité du réel, comme c’est le cas dans la phénoménologie husserlienne. C’est ainsi que le Tiers serait à l’origine même de la pensée logique : « Dans la comparaison de l’incomparable serait la naissance latente de la représentation, du logos, de la conscience, du travail, de la notion neutre : être »17.

La notion d’Illléité, quant à elle, relève d’un tout autre logique. Il ne s’agit plus ici d’une troisième personne qui viendrait interrompre le face-à-face du Moi avec l’autre. À cette dimension que l’on pourrait qualifier d’horizontale, dans la mesure où elle ouvre la relation du Je avec tous les autres, la notion d’Illéité apparaît sur l’arrière-fond d’un rapport vertical du Moi avec la transcendance. Rapport qui, pour Levinas, n’a jamais lieu, et dont on ne peut parler que comme d’une absence. En ce sens, l’Illéité a quelque chose à voir avec la théologie négative, sans toutefois se confondre avec elle. Le Ille n’est pas Dieu ; il renvoie plutôt à l’idée de l’Infini telle que Levinas l’avait définie dès Totalité et Infini : ce qui déborde incommensurablement les limites de ma pensée, et dont pourtant l’idée se trouve en moi. Or, dans Autrement qu’être, l’illéité désigne beaucoup plus radicalement la non-présence absolue de l’Infini, son retrait sans retour. Pour Levinas, ce retrait est immémorial, il s’est produit avant toute présence. Il s’agit, écrit Levinas, de la « trace du retrait que l’Infini en tant qu’infini accomplit avant de venir »18

Quel est la scène de ce retrait ? Levinas le dit clairement : c‘est le visage d’autrui, ordonné à ma responsabilité par une injonction depuis toujours placée en moi, mais sans que je puisse en aucune façon en évoquer l’origine. En d’autres termes : ma responsabilité sans limite envers autrui indique la trace même du divin en moi, elle est la marque de l’Infini dans la finitude de la condition humaine ; mais rien ne permet d’aller au-delà de cette trace, ni de désigner le lieu d’où elle proviendrait. À ce mouvement de retrait de ce qui n’a jamais été présent, Levinas a donné le nom d’intrigue : « Intrigue qui rattache à ce qui absolument se détache, à l’Absolu – détachement de l’Infini par rapport à la pensée qui cherche à la thématiser et au langage qui essaie de le tenir dans le Dit […] . Intrigue qu’on est tenté d’appeler religieuse, qui ne se dit pas en termes de certitude ou d’incertitude et ne repose sur aucune théologie positive ». 19 . L’Illléité se situe donc à cette limite de la pensée où rien ne peut être dit de ce qui se trouve au-delà d’elle, et où cet au-delà est pourtant évoqué, ne serait-ce que pour en marquer l’absence. En ce sens, cette notion n’est pas sans affinité avec le Il grammatical que Benveniste qualifie de « non-personne ».

Mais ce qui a véritablement inspiré à Levinas le concept d’Illéité se trouve sans doute dans le récit biblique où Dieu ne révèle à Moïse que la trace de son passage : « Et [Moïse] dit [ à Dieu]: ‘De grâce, fais-moi voir ta gloire’. Et [Dieu] dit : ‘Je vais faire passer toute ma bonté devant ta face, et j’invoquerai le nom [du Tétragramme] devant toi, et je ferai grâce à qui je ferai grâce, et j’aurai miséricorde pour qui j’aurai miséricorde. ’ Et [Dieu] dit : ‘Tu ne pourras pas voir ma face, car nul homme ne peut voir ma face et vivre’. Et [Dieu] dit : « Voici un endroit près de moi, tu te tiendras sur le rocher. Et voici, lorsque ma gloire passera , je te placerai dans la cavité du rocher, et je poserai ma main sur toi jusqu’à ce que je sois passé. Puis je retirerai ma main, et tu me verras par derrière, mais on ne verra pas ma face » (Exode, 33, 18-23). Cette invisibilité irréductible de la face de Dieu, cette impossibilité pour l’homme, irrémédiablement enfermé dans les limites de sa condition, de franchir l’abîme qui le sépare de l’infinité divine, est pourtant compensée par la possibilité qui lui est donnée de discerner la trace de cet Infini dans son expérience humaine elle-même. Pour Levinas, cette trace se montre dans le face-à-face avec autrui et dans sentiment que le Moi éprouve de la responsabilité infinie qu’il assume envers lui. C’est en quoi l’exposition au visage d’autrui qui nous fait face dans tout son dénuement est pour Levinas une expérience de nature religieuse. C’est dans la découverte de notre responsabilité infinie envers l’autre que nous entrevoyons la trace de la divinité, dont l’essence elle-même nous échappera toujours.
III
Après la définition linguistique de Benveniste du Il comme non-personne et la réflexion métaphysique de Levinas sur l’Illéité comme évocation paradoxale d’une transcendance inconnaissable, nous souhaiterions clore cette réflexion sur la troisième personne par une étude plus proprement théologique du Il comme renvoyant à la notion mystique juive (peut-être d’inspiration gnostique) d’un Dieu caché . Cette étude se fondera sur la présentation d’un des thèmes centraux d’une des œuvres les plus classiques de la tradition juive, datant du début du XIXe siècle, le Nefesh ha’Haïm (l’Âme de la vie) du rabbin lithuanien ‘Haïm de Volozyn. Emmanuel Levinas avait publié en 1978 une analyse philosophique rigoureuse de cet ouvrage, dans un texte intitulé «  ‘À l’image de Dieu’, d’après Rabbi Haim Voloziner »20. Le fait que Levinas ait consacré une étude au Nefesh ha’Haïm n’est pas l’effet du hasard. Il était en effet issu lui-même de cette tradition lithuanienne à la fois rationaliste et mystique, et il avait retrouvé dans l’ouvrage de Rabbi ‘Haïm certains motifs très proches des siens, et avant tout l’idée selon laquelle l’homme, à travers ses actes, ses paroles et sa pensée, porte la responsabilité non seulement de son prochain, mais également de la Création tout entière.

Un des thèmes centraux du Nefesh ha’Haïm porte sur la distinction entre deux aspects distincts de la divinité, désignés l’un comme Dieu « de notre côté à nous », l’autre comme Dieu « de son côté à lui ». «  Dieu de notre côté à nous » se réfère à la perception du divin telle que le peuple juif l’a constituée au fil des siècles à travers le filtre de ses textes sacrés et de sa pratique de la Loi. Il s’agit donc ici d’un reflet, nécessairement partiel et limité, de l’infinité divine, ou peut-être même – comme l’auteur le laisse parfois entendre – d’une projection dans l’absolu d’une vision religieuse élaborée par l’homme lui-même. « Dieu de Son côté à lui  se réfère au contraire à la réalité de l’Absolu en lui-même. Mais cet Absolu est radicalement inatteignable , au point que son existence elle-même ne peut en aucune façon être affirmée à partir de l’ expérience humaine. Selon ‘Haïm de Volozyn, le terme même d’Infini (« Ein-Sof ») dont la Kabbale désigne cette transcendance inaccessible, ne serait lui-même qu’un nom parmi d’autres – certes le plus éminent - mais ici encore un pur effet de langage, renvoyant non pas à l’essence ultime de la divinité (laquelle reste fondamentalement innommable), mais à une expérience purement humaine, celle du caractère infini de la recherche par l’homme d’une vérité ultime.

Dans le vocabulaire des textes de la liturgie juive, c’est à ce » Dieu de son côté à lui », entité à la fois inconcevable et innommable, que renverrait le pronom personnel Il, comme dénomination d’une non-présence radicale, alors que le Tu auquel s’adresse le Je en prière devrait être compris comme une désignation du « Dieu de notre côté à nous », en tant que représentation humaine du divin. Le Tu serait l’interlocuteur virtuel du Je, instance médiatrice entre le Je et le Il, ou encore, projection dans l’absolu de l’expérience humaine du dialogue, dans la mesure où le Je ne saurait en aucune façon concevoir ni même imaginer la réalité ultime du divin. Cette analyse se fonde sur la structure syntaxique de la formule canonique de toutes les bénédictions liturgiques juives et de la prière elle-même, structure où Dieu est en effet interpellé tout d’abord comme un Tu (« Béni sois-Tu, Seigneur notre Dieu ») avant d’être évoqué comme une troisième personne absente  ( par exemple : « Lui qui donne l’intelligence » », ou encore : « Lui qui nous a sanctifiés par ses commandements etc. » ). Cette troisième personne qui se situe au-delà des concepts d’ être et de néant est définie par Levinas comme une « quasi-référence », où par-delà le Tu imaginaire auquel l’homme s’adresse , se dissimule un mystère vers lequel il aspire, mais qu’il n’atteindra jamais.

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